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菩提道次第略论·卷六·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,944 次浏览

 

已二、明有作意相及断疑。分二。午初、正明有作意相。午二、断疑。

午初、正明有作意相。

具何相状,能令自他了知已得作意?《声闻地》说:由得如是作意,则得色地所摄少分定心,身心轻安,心一境性,有力能修初静虑道,或谛相道净治烦恼,内暂持心,身心轻安疾得生起,欲等五盖多不现行,从定起时,亦有少分身心轻安随顺而转。由得具足如是相状之作意。奢摩他道极易清净,谓住心一境性奢摩他后,速能引生身心轻安故,轻安转增,如彼轻安增长之量,正奢摩他亦转增长,故彼二法辗转相增。如《声闻地》广说。总之,心堪能者,风亦堪能,尔时便生身妙轻安,由此生故,内心即起胜三摩地。后由此故,风转调柔,故能引生身心轻安。又如《声闻地》云:“由于最初背一切相,无乱安住,故名不念作意。”此说初修心一境性时,当全不起余念及余作意,如是修已,《声闻地》又云:“又汝于此乱不乱相,如是如是审谛了知,便能安住一所缘境,亦能安住内心寂止,诸心相续,诸心流注,前后一味,无相无分别寂静而转。又若汝心虽得寂止,由失念故,及由串习诸相,寻思、随烦恼等诸过失故,如境中面。所缘影相数现在前,随所生起,即于其中当更修习不念作意。谓先所见诸过患相增上力故,即于如是所缘境相,由所修习不念作意,除遗散灭,当令毕竟不现在前。贤首当知,如是所缘甚为微细,难可通达,汝当发起猛利欲乐,为求通达发勤精进。”此说三摩地生起之相,“寂静而转。”以上谓由如前修习无相等三渐次而生。次至“增上力故”是说虽已得寂止,然由不多修习等过,心中仍有相等现起,则当忆念心随彼转之过患,务令内心不随彼转,都不思惟而安住也。次至“不现在前”谓由如是修习全不思惟之力,相等三法随何现起,皆不顾视,是则彼三(自然息灭),更不现起,故心不为彼等所夺。

余文谓此奢摩他甚为微细,即彼解释亦难可通达。其中诸相,谓色等五境与三毒男女共为十相。无相之理,谓最初时,色等境相种种乱现,现起无间自息自灭,最后住定时,则色声等相全不现起,唯现内心明了安乐之相。无寻思之理,谓由如前住不念作意,随起何种寻思,如水中泡不能久住,自然消灭。次更如前修习,则内领纳了别安乐等相,不待破除,不堪观察,起已无间自然脱落,安乐等相转更微细。尔时安住定中,内自等相全不现起觉心与空都无分别。从安起时,则觉身等忽似新生。至后得位,纵起贪等烦恼寻思,然与前不同,势力微弱,不能久续。此等诸位,即“寂静而转”之位,内心明了,觉屋柱室壁之极微,都能计数。住分浓厚,睡眠时亦觉与定融和,如未得定前之睡眠不复现起,复见许多清净梦相。

午二、断疑。

若得如前所说之三摩地,与五道中立为何道。曰,前说之定,若是无倒了解无我,住彼见上,所修之定,则可立为异生位之顺解脱道。若非尔者,如《声闻地》说:即修第一静虑根本定,观粗静相之诸世间道,皆须依止此定而修。外道仙人以世间道离无所有地以下贪者,亦依此定而修上道,故此是内外道所共之定。又若由无倒通达之无我见,及由善见三有过患,厌背生死,希求涅槃之出离心所摄持者,是解脱道。若由菩提心所摄持者,亦成大乘道。如以一握食布施畜生,及护一戒,若有彼心摄持,如其次第,亦成解脱道与一切种智之次粮道。然今非观察由余道摄持,成不成解脱道与一切种智道,是观彼定由自性门为成何道也。以是有于修习无念及不作意,名为心不造作及无执著之乐明无分别者,其中犹有是否住真实义修空性之二类,当善分别,最为切要。以未通达真实义者,亦易误为通达,误处极大故。若未能如前分别,则于内外所共之三摩地,亦可误为无上瑜伽圆满次第最主要者,故当观察也。

辰二、明依奢摩他趣总道。

若得前说无分别三摩地作意,唯当修此明了无别等殊胜功德之无分别定耶?曰:引发如斯三摩地者,是为引生能断烦恼之毗钵舍那,若不依止引生毗钵舍那,则于此定任何修习,尚不能断欲界烦恼,况能尽断一切烦恼,故应进修毗钵舍那。此复有二,谓以世间道暂伏烦恼现行之毗钵舍那,与出世道永断烦恼种子之毗钵舍那,前者谓观下地粗相上地静相之粗静相行相,后者谓观无常等四谛十六行相,此如《声闻地》说:其主要者,谓通达人无我之正见。如是外道粗静相道暂伏烦恼现行,或佛弟子修无我义,永断烦恼根本,皆须以前所说正奢摩他,为伏断烦恼之所依。大小二乘诸瑜伽师,亦皆须修此定。于大乘中,显密诸瑜伽师,亦皆须修此定。故此奢摩他,实是一切瑜伽师修道之最要基础。又二种毗钵舍那中,前者于佛弟子非不可少,后通达无我之毗钵舍那,则是必不可少者。若得前入第一静虑近分所摄之奢摩他,纵未得以上静虑无色之奢摩他,然依彼止修毗钵舍那,亦能脱离生死系缚而得解脱。若未通达无我真实,未修彼义,仅由前说正奢摩他及依彼止修习世间毗钵舍那,断无所有以下一切烦恼现行,得有顶心,然终不能解脱生死。如《赞应赞》云:“未入佛正法,痴盲诸众生,纵上至有顶,仍受三有苦。若随佛教行,从未得本定,魔眼虽监视,亦能断三有。”故无上瑜伽部诸瑜伽师,虽不必生缘尽所有性粗静行相毗钵舍那,及由彼所成就之止,然须生一正奢摩他。初生之界,谓生起次第时也。

辰三、明别趣世间道。

《声闻地》说:从得第九住心,乃至未得作意,是名作意初修业者,从得作意。欲净烦恼,修习了相作意,是名净烦恼初修业者。若未善解《声闻地》中所说之义,便觉静虑与无色,最低之道为初静虑之近分。彼中说有六种作意,初是了相作意,故误解谓,初生近分所摄之心,即是了相作意也,若如是计,极不应理,以未得奢摩他者,必不能生第一静虑之近分。未得近分,亦必不得奢摩他故。了相作意,是观察修,若先未得正奢摩他,修彼不能新得奢摩他故。以是当知第一近分六作意之初者,是修近分所摄毗钵舍那之首,非是第一近分之最初,彼前尚须有近分所摄之奢摩他故。未得第一近分所摄之三摩地前,所有一切妙三摩地,皆是欲界心一境性。若照大论所说观之得三摩地者,亦极少数。此中由修近分六种作意,离欲之理,恐繁不述。

子二、别于后二度修学法。分四。丑初、止观自性。丑二、学止法。丑三、学观法丑四、学双运法。

今初。

经说三乘一切功德皆是止观之果,大小乘一切三摩地皆于止观中摄。所言止者,谓内正住已,即于如是善思惟法,作意思维,令此作意内心相续。如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名为止。总之轻安所持于善所缘心一境性之定,即止自性,观自性者,经说彼由获得身心轻安为所依故,舍离心相。即于如是善思维法内三摩地所行影像,观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若觉、若见、若观,是名为观。总谓安住止中由观察所缘之力,引生轻安所持之观慧,即观自性。《庄严经论》云:“正住为所依,心安住于心,及善思择法,应知是止观。”

止观必须俱修,如夜间观画,须灯明亮,须无风动,方能明了见诸色相,随缺其一便不明显。如是观甚深空性,亦须无倒了解真实之慧及随欲安住之止,方能明了见真实义。《月灯经》云:“由止力无动,由观故如山。”

丑二、学止法。分二。寅初、修止法。寅二、修止量。初又分二。卯初、加行。卯二、正行。

今初。

《入行论》云:“当知具止观,能摧诸烦恼,故应先求止,不贪世修成。”故当先求修止。复应先备修止资粮。如《庄严经论》云:“具慧修行境,谓易得善处,善地及善友,瑜伽安乐具。”易得,谓易得衣食等顺缘。善处,谓无猛兽怨魔等恼害。善地,谓不引生疾病。善友。谓具如法良友,瑜伽安乐具,谓远离喧闹。是谓随顺处所。修止之人,复须少欲,不求众多上妙饮食等,略有粗劣便能知足,复不营商谋利,弃舍医卜等杂务,及与他人往还之因缘。严持所受净戒,思维诸欲过患与无常等理。具备如是止资粮已,于安乐座端身正坐,足结跏跌,双手定印,先调息等。如是所说加行六法,及下士中士法皆应先修。尤应善修大菩提心。

卯二、正行。分二。辰初、明住心之所缘。辰二、明如何修住心。初又分二。已初、总明所缘。已二、此处所缘。

今初

总有四种所缘,谓周遍所缘,净行所缘,善巧所缘,净惑所缘。初中有四,谓有分别影像,无分别影像。事边际性,所作成办。就能缘心安立二种影像。初谓有观察分别之钵舍那所缘,次谓无观察分别之奢摩他所缘。言影像者,谓非所缘之自相实事,乃是心中所现之影像耳。第三是就所缘境安立,如思惟于五蕴中总摄一切有为法,于四谛中总摄一切取舍所知即于彼中数量决定,是谓尽所有边际性。如思维诸法本性如是,更无他性,是谓如所有边际性。第四是就所修果安立,谓由多修止观之力,便能引生轻安等,成办所作之果。此四名周遍所缘者,谓此四种非离下诸所缘别有异体,复能遍彼一切所缘也。第二净行所缘有五,谓多贪者缘不净,多嗔者缘慈悲,多痴者缘十二因缘,多慢者缘界差别,多寻伺者缘出入息。第三善巧所缘亦有五,谓善巧色等五蕴,眼界等十八界,眼处等十二处,无明等十二缘起,从善业生可爱果为处,从不善业不生可爱果为非处。第四净惑所缘有二,谓从欲界至无所有,观察下地粗相,上地净相,暂伏烦恼种子。及修无常等四谛十六行相永断烦恼种子。

已二、此处所缘。

《三摩地王经》云:“佛身如金色,相好最端严,菩萨应缘彼,心转修正定。”由缘佛身持心,即是念佛生广大福。若佛身相明了坚固,可作礼拜供养发愿忏悔等修集资粮净治罪障之田,临命终时不失佛念。若修密法尤与修天瑜伽相顺,利益极多。故当以佛身作所缘境也。此所缘境复有二取法,谓由心新想及于原有佛像想令明显。前者益大,后者通显密乘,今如后修。先当求一庄严佛像若绘若铸,数数观察善取其相,作意思维令心中现。此复当作真佛身想,不应作绘铸之像想,惟当于一所缘令心坚住,不可改换众多异类所缘。先令身相粗分略为明显即应专一而修。尔时若观黄色现为红色,欲观坐相现为立相,欲修一尊现为多尊,则不可随转,唯应于一根本所缘令心不动。圣勇师云:“应于一所缘,坚固其意志,若转多所缘,意为烦恼扰。”以是作意所修身相时,祗要有粗分于心现起,即是获得所缘境当缘彼而修也。

辰二、明如何修住心。《辨中边论》云:“懈怠忘圣言,及沉没掉举,不作行作行,是为五过失。”此说由断五种过失,修八对治行而修止。初于三摩地起加行时,懈怠是过失。对治此过共有四法。《中边论》云:“即所依能依,及所因能果。”所依,谓希求三摩地之欲心,此是勤修三摩地之因。能依,谓精进。所因,谓见三摩地功德之信,此是欲心之因。能果,谓轻安,此是精进之果。由依净信引生希欲,依止希欲发生精进,依精进故引生轻安。故此四法是五过失中懈怠之对治也。

次精进修三摩地时,忘失教授是过失。对治此过当修正念。非仅不忘所缘便足,内心专住所缘境已,要有明了之定解方可。《集论》云:“云何为念?于串习事心不忘为相,不散为业。”谓不忘失所缘境,令心与境串习和合,即念自性。

第三心住三摩地时,掉举沉没是过失。对治此过当修正知。由正知力,观察沉掉为生未生,见沉掉生上者迎头遮止,中者才生寻灭,下者亦须生已不久即当断除。如是沉掉二法为修清净三摩地之主要障碍。如云:“于明了分沉没为障,于专住分掉举为障,故当了知沉掉为修清净三摩地之主要障碍。”故当善知沉没掉举昏沉之行相。其中昏沉,《俱舍》、《集论》皆说所缘不明了,身心粗重为相,是痴分摄。沉没有粗细二分,粗者,令心黑暗,或于所缘虽未散动,然失明了之力,但澄净而已,微细沉没,谓有明净二分,而于所缘无定解力,略为低缓,不应误解沉没昏沉为一事,昏沉虽不向余境流散,而俱无明净二分。沉没则有净分而无明分。如云:“沉没,谓于所缘心力。放缓,不能明了缘取所缘。虽有净分而无明了取境之力,即成沉没。”又云:“有说心不向余境流散,俱无明净之昏沉为沉没者,不应正理。”由此亦可了知昏沉之相。沉没从昏沉生,有善无记二性。昏沉是痴分,是不善性或有复无记性。如是沉没起时若相微薄,仅起少次,则可策心坚持所缘而修。若沉没厚,或数数起,则应暂置所修法而修对治。其对治法,如《中观心论》云:“退弱应宽广,修广大所缘。”又云:“退弱应策举,观精进胜利。”退弱沉没之因,谓心太向内摄,或由放缓取境之力心渐低降,或由睡眠昏沉等因心觉黑暗。初之对治,当以观慧观察所缘令心广大。第二对治,应当思维三宝功德菩提心之胜利,人生义大等功德,令心策举。第三对治,亦应令心策举,及作意日光等光明相,或以水洗面。或经行等。掉举者,若心将现亲友等可意境,即是微细掉举。若忽生贪相,即粗分掉举。《集论》云:“云何掉举?净相随转贪分所摄心不净相,障止为业。”微细掉举之对治,谓心于境将流动时,即应遮止系于所缘。粗分掉举之对治,谓生已即当了知,摄录其心令住所缘。若此不能治者,则应暂停所修法,思维无常与恶趣苦等,收摄其心。待掉举灭已复修前事。又《速道论》云:“沉掉之对治,当修风心与虚空相合之教授,及强断掉举之教授。”初者,谓想自身脐间有一白点量如雀卵,从顶踊出,与虚空相合,即于彼上令心安住。第二、谓一呼一吸合为一息,于五息中持心不散而修。次修十息,十五息、二十五息等,渐渐增长,持心不散。或想上风白色,由鼻孔入,渐向下压。下风黄色渐向上提。心于脐间相合,修瓶相风。

仅能了解沉掉之义犹非完足。要修定时以正知力。常时伺察沉掉为起未起。生此正知之方便因,谓不忘所缘之修正念法,及正念坚固之中常时侦察,心散未散,任持其心。《入行论》云:“住念护意门,尔时生正知。”又说第二因云:“数数审观察,身心诸分位,总应知彼彼,即护正知相。”沉掉之因,论说共因,谓不护根门,食不知量,不修初夜后夜觉寤瑜伽,不正知住。沉没别因,谓重睡眠,心于所缘力太缓放,止观不均,偏修寂止,心相黑暗,不乐缘境,掉举别因,谓少厌离,心于所缘执力过猛,未串习精进,思亲里等令心散乱。

第四如是善修正念正知,沉掉生起虽无不知之过,然沉掉生时若不无间即断,亦是过失。此不起功用不作行之对治,即是名为作行功用之思。其思虽是于善恶无记随一之境,驱役内心之心所法。而此处是说沉掉生时。令心断彼之思也。若心于所缘执持之力太猛,此虽有明了分而掉举增盛,极难安住。若太不用力过于缓懈住分虽有而沉没增盛难得明了。故当善忖内心而求急缓适中之界。若觉内心较此再举便生掉举,即当较彼略缓。若觉内心齐此而住便生沉没,即当较彼略高。如是求得安住界已,便于根本所缘,令心明了而住,。随力所能住一时等。又初发业者,修时宣短次数宣多。

第五断微细沉掉,心三摩地相续转时,若起功用作行,反成三摩地之过失。修此对治,谓不作行安住于舍。当知此舍,是舍防护功用,非舍取境之力也。又非凡无沉掉之时,皆可修舍,是于已摧沉掉力时乃修。摧伏之义如《修次中篇》云:“若时已无沉掉,心于所缘能正直住,尔时可缓功用修习于舍,如欲而住。”《声闻地》云:“令心随与任运作用。”又舍总有受舍,无量舍,行舍之三。此是行舍。初发业者最初难生无过妙三摩地,故当以六力成九住心,依四作意之次第引生无过三摩地。其六力中初听闻力,成办九住心中初内住心,谓由初闻修定教授,随顺所闻令心内住。尔时便觉分别杂念如同悬河。初识分别之相。第二思维力,成办第二等住,谓先住所缘,由数数思维而修,初得少分相续安住。此时便觉分别如溪涧水,时隐时现,得分别休息之相,此二住心,沉掉时多,正定时少,必须力励心方能住所缘,故于四作意中是初力励运转作意位。第三念力,成办第三安住,第四近住二种住心,如其次第,于心散乱时能速念前缘令心安住,及初以念力令心不散,从宽泛境渐收其心,使其渐细渐高。此时便觉分别,如潭中水,无违缘时安静而住,遇违缘时即不能住,对于分别起疲劳想。第四正知力,成办第五调伏,第六寂静二心,如其次第,初以正知了知分别及随烦恼诸相流动之过患,念心不散,调柔乐修三摩地。次以正知了知散乱之过失,灭除厌修三摩地之情绪,令心寂静。第五精进力成办第七最极寂静,第八专住一趣二心,如其次第,以精进力虽最细分别与随烦恼,皆能断除不忍,令心最极寂静。及由如是精进,令沉掉等初即不起,心能相续住三摩地。从第三至第七,此五住心,住定时虽多,而有沉掉障碍,故是第二有间缺运转作意位。第八住心时,如大海涛,随起何分别略修念知对治即自息灭,尔时虽须恒修功力,然沉掉不能为障,能长时修定。故是第三无间缺运转作意位。第六串习力,成办第九等持住心。以于尔时不须专依正念正知,其三摩地亦能任运于所缘转故。又由尔时既无沉掉为障,复不须恒依功用,故是第四无功用运转作意位。

寅二、修止量。

第九住心,仍是欲界心一境性,乃奢摩他随顺作意。若得身心轻安即奢摩他。《庄严经论》云:“由习无作行,次获得圆满,身心妙轻安,名为有作意。”所言作意即奢摩他。轻安之相,如《集论》云:“云何轻安?谓止息身心粗重,身心堪能性,除遣一切障碍为业。”所言粗重,谓于善所缘身心不能如欲而转。若得彼对治之轻安,则除身心无堪能性能随欲转也。如是身心轻安,初得三摩地时,即生微细少分,后渐增盛便成轻安与心一境性之奢摩他,将发众相圆满易见轻安之前相,谓于顶上似重而起,非损恼相。此起无间心粗重性即得除灭,能对治彼心轻安性即先生起。依此轻安生起之力,次有随顺身轻安诸风大种来入身中,由此风大遍身转故,身粗重性皆得除灭,能对治彼身轻安性即得生起。由此力故,身极快乐。由身乐故心轻安性转复增长。其后,轻安初势渐渐舒缓。然非轻安永尽,是由初势触动内心,彼势退减,有妙轻安如影随形,无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减,心于所缘坚固而住,远离喜动不寂静性。乃是获得正奢摩他。亦是已得第一静虑近分所摄少分定地作意。外道诸仙修世间道于无所有以下离欲,及修五种神通等,皆须依止此奢摩他。内佛弟子,以出离心及菩提心之所任持,修无我义证得解脱一切种智,亦要依止奢摩他。故是内外所共之道。略说奢摩他建立竟。

丑三、学观法。分二。寅初、总明观资粮。寅二、别明抉择见。

今初。

《修次中遍》说,亲近善士,听闻正法,如理思维,三种资粮。意谓依止彼资粮抉择了解真实义之正见,引生通达如所有性之毗钵舍那也。如斯正见,要依堪为定量论师所造之论而求,其能远离二边解释佛经甚深心要义之论师,显密经中多授记龙猛菩萨。故当依彼论而求正见。印度诸大中观师,皆推崇提婆菩萨与龙猛菩萨相等,咸依为量。其能无倒解释圣父子意趣为随应破中观者,则系佛护月称二大论师。今当随彼而抉择圣父子清净意趣也。

寅二、别明抉择见。分二。卯初、明染污无明。卯二、寻求无我见。

今初

《四百论释》云:“所言我者,谓诸法不依仗他性。若无此性即是无我。此由人法差别为二,曰人无我及法无我。”此中所破之实执,谓觉非由无始分别增上而立,执彼境上自体成就。其所执之境,即名为我或名自性,若于人上无彼所破,即人无我。若于眼耳等法上无彼所破,即法无我。若于法上人上执有彼所破,即法我执与人我执。人我执之所缘,即流转生死者及修解脱道者等名言所诠者,依止诸蕴假立之我。若缘他身之我,执为有自相,亦是俱生人我执,然非俱生萨迦耶见。若缘自身之我,执为有自相,则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。俱生我所执萨迦耶见之所缘,则是俱生心觉有我所之我所、非我之眼等。俱生法我执所缘,谓自他内身所摄之色蕴眼耳等、及内身不摄之山河房舍等。我执之行相,即缘彼所缘执为由自相有也。彼二种我执俱是生死根本。《入中论》云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”《七十空性论》云:“因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支。”

问曰:若二我执俱是生死根本,生死则有异类二种根本,不应道理。答曰:二种我执所缘虽异,行相无别,故无过失。欲断如是生死根本,须达无我慧,此达无我慧,要与无明我执同一所缘,行相相违,方能断除。《四百论》云:“若见境无我,能灭三有种。”《释量论》云:“慈与愚无违,故非真除过。”此说慈悲虽是无明之对治品,然非同一所缘行相相违,故非真能对治。法称师云:“若不破彼境。非能破彼执。”此说须以达无我慧,破除无明我执所执之境,而断我执。故知生死根本无明我执之真对治厥为达无我慧也。

卯二、寻求无我见。分二。辰初、决择人无我。辰二、决择法无我。

今初。

二我执生起之次序,谓从法我执生人我执,修无我之次序,则应先修人无我,次修法无我,于人法上所知无我,虽无粗细之别,然所别事,于人则易了解,于法上则难知。如法我执于眼耳上不易了解,于影像上由易了解,故成立无我之因时,以影像等为同喻也。《三摩地王经》云:“如汝知我想,如是观诸法。”故当先决择人无我而修。此虽有多理,但初修业者,观察四事最为切要。

初要,谓决定所破。吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍,彼心即是俱生我执。当观彼执执何为我,如何执我。如是审细观察彼执,便见彼执,非执于身心总聚上假名安立,乃执假立之我为有自体。彼俱生我执所执之我,即所破法。初若未能真识其我,则亦不能知无我义。静天师云:“未触所计事,不知彼事无。”第二要义,谓决定二品。彼坚固我执所执之我,倘于五蕴上有者,与自五蕴为一为异。离此二品,当知更无第三品。以凡有者,不出一异二品故。此依了知一异互违之量而成。《中观庄严论》云:“离于一多外,所余行相法,决定不得有,此二互违故。”第三要义,谓破一品,若所执我与五蕴一者,应成一性,此有三过,一所计之我应成无用。二我应成多,三我应有生灭。初过,谓汝所计应成无用,以汝计我原为成立取舍五蕴之作者,若我与蕴成一体性则离所取之蕴别无能取者故。自性无分之法,不可安立为异法故。《中论》云:“离于所取蕴,别无能取我,计蕴即是我,汝我成无用。”第二过,谓若我蕴是一者,如一人有五蕴,亦应有五我。或我是一故,五蕴亦应成一。《入中论》云:“若蕴即是我,蕴多我应多。”第三过,《入中论》云:“若蕴即是我,我应有生灭。”由分别假立业果所依之我,虽有生灭亦无过失,但如自所执之我若有生灭,则成自性生灭。此中复有三过。初、不念宿命过,谓不应忆念我于尔时如是生,以念宿生要前后二我是一相续,汝此二我自性各异不依他故。《入中论》云:“所有自相各异法,是一相续不应理。”二、造业失坏过,谓前所造业应不受果,以造业之我未受果前即已谢灭,别无与彼同一相续之我故,以彼自性坏故。三、无业受果过,若谓前我谢灭后我受果者,应未造业即可受果,以他人造业,他人受果故。《入中论》云:“般涅磐前诸刹那,生灭无作故无果,他所造业余受果。”由是推察即知我与五蕴非是一也。

第四要义,谓破异品。若所执我与五蕴异者,则离色等五蕴,应有我可得如驴马相异,离马有驴可得,然色蕴等一一除后实无我可得。《中论》云:“我异所取蕴,是事终不然,若异因可见,而实不可见。”

依此四观察,便知身心上,全无俱生我执所计之我。是为初得中观正见。若是宿世曾习此见者,觉如获得所遗珍宝最极欢喜。若先未习今创得者,觉如遗失极可爱物,起大恐怖。若俱无彼二感觉者,则是未能了知所破,或未善破除也。修习之法,有定中修如虚空,与后得修如幻化之二。初、谓如虚空,唯由遮遣碍触而立,此亦唯遮自相之我,专一而修,住空见中坚固不动为主,若觉心相稍低劣时,便应忆念前四观察,引生定解相续修习。二、后得修如幻者,谓由四相观察,破自相有之后,次观余存何法,便觉行住坐卧一切威仪动作,皆唯分别假立,如同幻事都无自性。又善得人无我见时,虽无俱生我执所执之我,但业果所依之我则非全无。如幻师所变象马,虽无象马之体,然有象马之相。如是现在彼我,本无自性现有自相,唯由分别假立之我,即能作善恶业,受苦乐果,一切缘起作用皆应正理。自性虽空非毕竟无。故非断见。又一切法本来性空,通达无我慧即如是通达。非是原有自性,后由觉慧安立为空。故空亦非由慧所作。又一切法皆非实有,非一分空,一分不空,故亦非少分空。故修一切法皆无自性,即执一切法为实有之对治也。

辰二、决择法无我。分二。已初、决择有为法无自性。已二、决择无为法无自性。初又分三。午初、决择色法。午二、决择心法。午三、决择不相应行。

今初。

先当观察自身,心中坚执为我身者,究执何物为身,如何执著。非于骨肉五支和集之主执为分别假立,是于假立境上执有自相成就之身。若果有彼身者,则与色蕴为一为异。若是一名此骨肉五支和集之身,是由父母精血和成,如身有五支,则识所托之精血亦因有五支。又如支有五,身亦应有五也,若是异者,则离一一支外,应有身可得,然实不可得,故无如是所执之身也。

午二、决择心法。

如今日之识,若觉非于上午识及下午识上分别假立,而为自相有者,则当观察与上午识及下午识为一为异。若是一者,于上午识上应有下午识,于下午识上亦有上午识。若是异者,除上午识与下午识,应有彼识可得,而实不可得。故应如彼所执之识也。

午三、决择不相应行。

例如一年有十二月,若觉非唯分别假立,而有自相之年者,应观彼年与十二月为一为异。若是一者,如月有十二,年应有十二,以年与各月皆成一体故。若是异者,除十二月后应有年可得,而实不可得也。

已二、决择无为法无自性。

如虚空界外,亦有四方及中央。若觉虚空非于诸方分上分别假立,而是有自性者,应观虚空与彼诸分为一为异。若是一者,诸分成一,东方虚空与西方虚空,亦应成一。则东方空中降雨,西方空中亦应降雨。过失甚多。若是异者,则除虚空诸分之后,应有虚空可得,然实不可得。是故虚空非有自相。

又一切法皆唯名言分别假立,都无少许自性可得,如于绳上妄执为蛇,较易了解,如黑暗时,见绳盘聚宛如真蛇,便觉此处有蛇,顿生怖畏。尔时彼绳一一部份,皆非有蛇,诸分积聚亦无有蛇,离绳诸分及积聚外亦无有蛇。然由见绳便生是蛇之心全无相违。故彼绳上之蛇。唯由错乱分别所假立也。如是真蛇亦唯分别假立,非自性有。是由见蛇诸蕴而起蛇觉。若观色蕴一一部份,及彼积聚,皆无有蛇,离彼诸分及积聚外亦无有蛇。然于蛇蕴唯由分别假立为蛇则不相违。

问曰:如于绳上毕竟无蛇,则于蛇蕴亦应毕竟无蛇,以彼俱是分别假立,寻求真蛇不可得故。答曰:无过,彼二虽同是分别假立,以理智寻求无可获得,然由分别假立,可否安立为有,则不相同。以于绳上分别假立为蛇,不可安立为有。于蛇蕴上分别假立为蛇,则可安立为有。以是分别假立非定是有,如计声常及人我等。虽是分别假立,然非是有。分别假立虽非定有,然属有者,则定是分别假立。以有者必是名言有。名言有者,寻求名言假立义时必无可得。寻求假义既无可得,则唯是于无观察识前,由分别假立为有也。绳上之蛇,由名言中无故成毕竟无。蛇蕴上之蛇,由名言中有故非毕竟无。以绳上之蛇,世名言量即能违害,蕴上之蛇,世名言量不能害故。

合上法喻,如绳非是蛇,唯五蕴非我。如依于绳而生蛇觉,喻依五蕴而起我想,如依盘绳而现蛇相,唯依五蕴有我相现。如依绳现蛇而蛇非有,喻依五蕴有我相现。而实非有。此即我无自性义。又如绳上虽毕竟无蛇,然由见绳为蛇故,生大怖畏,如见真蛇。如是依自五蕴所见之我虽非实有,然由分别假立之我,于行住坐卧等四威仪中作一切事亦不相违。此即缘起义。如是若见一切法都无自性,即由无自性故便能安立缘起因果。是为性空现为缘起义。若见一切法唯由分别假立,缘起因果者皆应正理。即由此故便能引生一切法皆无自性之定解。是为缘起现为性空义。如云:“此皆自性空,依彼生此果,二决定无碍,更互为助伴。唯此为甚奇,唯此最希有。”又由略见缘起如幻,即能破除妄计诸法实有之实执,引生无自性决定解。是为正见观察圆满。如云:“若时二念不分离,由见缘起不欺诳,即破一切所执境,是为正见观圆满。”言不分离者,谓解空智与缘起智,更互相助也。如云:“苗无自性,是缘起故。”此于所破加简别言,谓无自性,非说苗无。由苗无自性语,即能了知非毕竟无苗,故空能除无边。又由缘起因故,即知苗是缘起必依待他,既待他成即非自主,既非自主便非自相成就。故现能破有边。如云:“若知现能破有边,性空即能遣无边,性空现为因果理,一切边见不能夺。”

如是从色乃至一切种智,皆是分别假立,十地佛果等甚深功德,虽初非世间常人之所安立,然诸佛随顺世间分别安立之理设立彼彼名言,所化众生即依彼地道等名言,不再观察,而有名言识转。若求地道等甚深功德,名言假立之义都无可得。故彼亦唯是名言分别之所假立也。问:若佛假立地道等名,佛意宁非亦有分别。曰:佛身虽无分别,然为引诱众生,故顺众生意乐立如是名。以是当知随应破派一切名言,纯系随顺世间建立。如世间俱生心随其所见不复推究即便取舍,如是随应破派亦不观察而立世俗。有解随顺世间之义,谓凡世间愚人所说有无颠倒之事,我亦皆许。是未如实了知之大错也。又应知随应破派自宗,于世俗法不分正倒,观待世间识则分正倒二类。世俗不分正倒者,以世俗谛,真理与现象必不相符,是颠倒法,无真正义。观待世间识分正倒者,如世人说此处有瓶,世名言量不能违害,瓶虽是虚妄法,然亦可立为有,故观待世间立为正世俗。若见一月为二月,见雪山为青色。待彼乱识虽是实有,然世间无错乱,心亦能了知彼是颠倒。故观待世间立为倒世俗。由是可知,世间愚人所计之颠倒名言,随应破派亦不必许其有也。总之,当知生死涅槃一切法,唯是分别假立,都无少许自性。生定解已应善修习,修习之法,即如前说,定中修如虚空之空性,后得修如幻事。若时以观察力,引生身心轻安彼定即成毗钵舍那。

丑四、学双运法。

若未先得止观,则无止观双运之事,故修双运必须先得止观。此复初得毗钵舍那,亦即获得双运。谓由前已得奢摩他为依止乃修观察。若时由观察力获得无功用运转作意,即得双运转道。如《声闻地》云:“齐何当言奢摩他毗钵舍那,二种和合平等俱转,由此说名双运转道。答:若有获得九住心中第九住心,谓三摩(四)多。用如是三摩地为所依止,于观法中修增上慧,彼于尔时由观法故,任运转道无功用转,如奢摩他道不由加行。毗钵舍那清净鲜白,随奢摩他,调柔摄受。齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转。由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”《修次下篇》云:“若时由离沉掉,平等任运而转,心于真义最极明了。当缓功用而修等舍,当知尔时名成止观双运转道。”《般若教授论》云:“其后即缘有分别影像,若时彼心无间无缺相续作意双证二品,尔时说名止观双运转道。其奢摩他毗钵舍那是名为双。运,谓互相连系而转。”无间缺者,谓观察后不须别修无分别住,即由观修便能引生无分别住。双证二品者,谓缘无分别影像之止与缘有分别影像之观。二品俱证。言相续者,是依观察修之毗钵舍那与观后安住之奢摩他,非同时生,若由观力引生真奢摩他,当知此奢摩他时,有缘如所有性之择法毗钵舍那,与专住如所有性之三摩地奢摩他,相应而转。能得如是止观平等俱转者,必先已得修所成之智德。故住无分别中略。以观慧观无我义,如诸小鱼游安静水。祗可立为止观随顺相,非有真实止观双运之义也。

今者于摄道之总义,略为说之,最初道之根本,于依止善知识之理趣,当净治之。次于闲暇生起无伪,欲取精实,以是修习,由内惩诫,为生此故,宣修暇满诸法。次若未反求现世之心,则于后世不生猛利之希求,故于身不久住之无常,及死后飘流恶趣之理,应励力修习。尔时以生真实怖畏之念,于三宝功德,心生至诚之决定。而住共同皈依之律仪,于共学处而勤修学。次于一切白法根本之业果,由多门中生起深忍之信,令其坚固,以致力于善不善之行止,而当恒住于四力之道。如是若将下士诸法类贯入其心,更多思惟生死总别之过患,从总生死,遮止其心。次知生死从何而起之因,是为惑业,而生起真实欲断之心,总于能脱生死三学之道,别于自所受之别解脱戒,当努力焉。如是若将中士诸法类贯入其心,如自堕于海,有情诸母亦皆同尔,而为作意,修习慈悲为本之菩提心,如何能生,须当励力,此若无者,则六波罗密及种二次第等,皆如无基而建楼阁。若于彼稍生一二领受之行相,则以仪轨受戒,于其学处而为努力,以坚固愿心,应听闻诸广大行,了知行止之诸界限,于彼而生希求。彼若生者,即发仪轨而受行戒,于成熟自身之六度,及成熟他身之四摄等而修习之,别于根本堕罪,当舍命守护,中下品缠及诸恶作,亦励力而毋令染,设或有犯当于还净而精勤焉。次于后二度特须修学,于修静虑法善巧已,则修三摩地而于清净之二无我见,当如何能于身心生起而得之。须知住于见上修习之规而为修习耳。于如是之静虑及慧,施设止观之名,除于此二更无余者,是受菩萨律仪已,从彼学处中而出也。此亦须修下下道时,于上道愈起欲得,若听闻上时,于下愈起欲修也。修彼等时,亦须断除分别,使心平等,如是若于引道之善知识敬信微薄,是则断善妙资粮之本,故于依止法须应努力。若于修行勇锐微弱,当修暇满法类,倘于此世耽著若甚,当修无常及恶趣过患以为主要。若见于所受制之界限缓慢,则修业果为主。若于生死厌患微小,则求解脱惟成虚语,当思生死过患,若任何所作于为利有情之心不猛,是断大乘之根本,故须修习愿心,若受菩萨律仪,于行修学,其执相之系缚若过坚利,宜用理智破坏执相之所缘,于如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使,则当修心一境性而为主要,是诸前贤之所说。由此为例,诸未说者,如应了知总之莫成一品,须令身心于一切善品而能安住也。

辛二、别于金刚乘修学之法者,如是于诸显密共道净修之后,不应犹豫当入密乘,此道较余法特为宝贵,以能速疾圆满二资粮故。若入彼者,当如《道炬论》所说,于初令师欢喜,较前所说尤须增上,此亦须于彼中所说最下之性相全者,而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶,成熟自己之身心,次于尔时听闻所受之三味耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受,然道之功德,于身心生起极为留难,故当励力毋令染污。粗罪不犯,亦当致力,设有所犯,亦当作诸还净之方便,此乃修道之根本。彼等若无,如基础损坏,则楼阁必倒塌也。《文殊根本教王经》云:“能仁于坏戒,不说咒成就。”如是说等之三种成就,任何亦无也。于无上瑜伽之经中,亦说不护三味耶,及灌顶下劣,不了真性,以此三者,虽行修习,任何亦无成就。若不守护三味耶及律仪而言修道者,是飘流于密法之外。如是能守护三味耶及律仪于密道而修者。若于下三部,则于有相无相之二种瑜伽依次修学,如于上部则于二种次第瑜伽依次而学焉。以上是唯名言略示转入密咒之方隅,广者须于(真言道次第)中而知也。若如是学,即是于摄一切显密扼要之圆满道体而修学,能于所得有暇,具足义利,将佛圣教于自他之身心增广也。

佛说显密二种道  于中显教诸经论

能生无碍大辩才  速易通达为教授

又于密教诸共道  亦能光显净身心

特于内外大小乘  大乘显密及诸续

二次第等所共须  正修妙三摩地法

如智者论已善说  能除行者诸歧途

为利诸求解脱者  重著菩提道略论

如斯甚深广行道  是由弥勒与文殊

龙猛无著寂静天  展转传来三法流

汇归阿底峡尊者  揉成殊胜之教授

愿此所得诸善根  迥向众生利乐本

如来圣教久住世  永离一切诸垢染

谓摄一切佛语之枢要,龙猛无著二大流派之准绳,胜士趣入一切智地之法轨,三类士夫修持之次第,宣示一切完全之菩提道次第,是听闻阿兰若者,传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二,并从博朵瓦传夏若瓦及博朵瓦传多巴诸教授义,从《广道次第》中,此复略摄。

  多闻比丘修断者宗咯巴善慧名称著于具善山也

  吉祥圆满!

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