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06.菩提道次第略论释·卷三·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,941 次浏览

六月初十日讲

己四、勤习经教,仍种地狱因者。如《密集续部》有云:“谁何轻慢师,而勤修经教,等于修地狱。”又《夺吉领波金刚心要》云:“谁于亲近教授师,不如法事起轻慢,依其教授昼夜修,等同修习地狱因。”意谓因慢师罪性关系,凡所作皆成地狱因。

己五、未生德不生,已生德退失。如那仆觉巴,依止扎伦打惹把,学已有成,因密法中有一段修畜生道行,那仆急于成就,启师欲修之,师以时机未至,命稍缓。那仆乃显神通,一弹指百兽皆集,意在欲示可修此行。师不得已,强许之。不久那仆遂疯魔,须涉海求殊胜果疗,终以病笃,未及待而圆寂,临终告其弟子,暂勿毁尸体,意欲夺舍返魂,弟子从之。适遇其地有疆尸为害,国王下令禁停尸,致那仆终未得遂其即身成就双运身之愿,以那仆之修行,仅此一次违命便如此。又勒穷巴师事弥勒日巴,曾三次违师命,虽学几等于师,亦卒未得成就双运身。又昔尼泊尔附近(喜马拉耶山)有二沙弥,曾见本尊,告以应往拉萨见法王松贞贡波,当有所成,二人往见,心轻松贞以为魔,因此邪见,遂无所得。又印度有一贵族子,学神通于贱族人,已得飞行自在成就。一日见师修供,欲下礼拜,旋念彼乃贱族,礼之恐人见讥。此念一萌,遂自空中堕地。

己六、此生常被不如意事缠扰者。如《事师五十颂》云:“谁若轻慢师,此生病灾等,不如意事缠,直至于命终。”又如印度阿阇黎桑杰意喜,师事拔颡把,一日经过其师处,理应顶礼,彼因自己已有众弟子相随,耻于礼师,佯为不见而过。其师慈悲,欲作加持,唤之回,问曰:汝曾见我否。冀其忏悔。答云:未见。未几眼珠突出,便成盲人。因犯三昧耶戒故,此属于现报者。

己七、后世堕无边恶趣。此出《金刚手灌顶经》,如云:“一时,金刚手白佛言:世尊,凡轻慢师有情,应得何果。佛言:金刚手,汝勿问此,若为汝详说,恐具慈悲菩萨皆将战栗呕血,将不忍而入涅槃。今因汝殷勤请问,为汝略说。若对于阿阇黎亲犯轻毁罪,应堕无间阿鼻地狱,常时流转。若与轻毁上师之有情为伴侣,如癞蛤蟆入水,必传其癞于他蛤蟆。对于通达,皆当退灭,何况自作。”又《密相续》云:“勿言毁师人,梦亦不愿见。”

己八、多生难遇善知识。轻师之人,常转恶趣,即善之名言,尚不得闻,何况遇师。

总上所说,深知胜利与过患二者,则不但当依止,且应如法依止。宗喀大师云:“如不善依止,不惟不能获利,反恐折本。”故依止善知识,视其他法门尤为重要。

戊三、云何心依止。此中分二:一、根本修信。二、念恩生敬。

己一、根本修信法。分三:一、观师即佛。二、观师即佛之理。三、观师即佛方便。

庚一、观师即佛法。修此时,先观顶上上师放光,显现空中前面诸师像。行者此时,心中自起问答,即以寻伺作问,以思惟作答。如问:云何为师。答:但有利而无害,方称为师。云何对师应如佛依止。答:依师如佛,方能获益。依师如佛,所得何益。答:此生与后世利乐,均可获得。此即前注夏刚修法。不问面前显现之师,是否真佛,而在行人总须作真佛想。以作真佛,即得真佛加持,如犬牙变佛舍利故事,是其明证。云何犬牙故事:昔藏中有老媪,其子常往印度,媪命迎请舍利,两次皆忘,至三次,其母谓之曰:若再不迎师,我将死矣。比归,仍忘如故。行至中途,思及母言,急拾犬牙藏之,归以给母。母信之,恭敬供奉,犬牙放出五色光明,遍照十方,生出舍利。如行者于师,能作真佛想,即得真佛加持。否则如提婆达多虽值真佛,以不能作佛想故,不但不得加持,反而造成罪过。昔大德常有云:如人志在得金,不论授者为国王,为乞丐,但能达到我所求之目的,则其价值功用相等也。

庚二、上师可观成佛之理。此种观想,全在行者心理上起作用。凡人之观人,各各看法不同,如看法得其正,自不难观师即佛,如以观过习气观人,则是者亦非,贤者亦否。若从功德方面观察,养成习惯,自能动见师德,不见师过,犹之白昼不能见月,日光盛故。世人每于怨敌不见其善,而于自己,则不觉其非。以此例观师成佛,不难通达其理矣。

庚三、观师即佛方便。分四。(一)、上师即佛,是金刚大持所许。(二)、上师所作一切事业,即佛事业。(三)、即于现世(末法时代),诸佛亦在作度众生事。(四)、自方见分,不可以作决定。以上乃依止上师正行之最切要者。

辛一、上师即佛,乃金刚大持所许者。上师本来是佛,不过吾人乏此认识,此处所修,即在修此认识,非谓上师本非佛,乃勉强观之为佛。颇公云:全部《朗忍》有二铁槛,一为通达上师即佛心,二、为生起菩提心。此二极不易越过。(此二语乃颇公上师呕心之语,)《金刚大持续部》有云:“谁为金刚持(夺吉生把),为利有情故,而现凡俗相。”又云:“最后五万劫,我现 黎相,应即于彼相,视为金刚持,而作诸恭敬。”又《父子增上经》云:“不空成就,(通瓦顿约)问佛(时佛将入涅槃),若佛涅槃,恐无人教化众生。佛言,不空成就,我涅槃后,当化阿阇黎而利诸有情。于时不空成就心疑佛已离生老病死,若现阇黎身,岂非又有生老病死相。佛知彼意,而告之曰:我现诸生老病死凡俗相而摄众生,汝等须知即我,勿以其为俗相而生悲痛。”故我辈当依据经教而信圣言,是真实语者,以此认识上师。又如《三昧王经》云:“日月虽坏,山川虽竭,惟佛语言无虚诳者。”或有依据经教,以为多数师中,自然有为佛所现者,今我之所遇,是否即佛,尚属疑问。于此当知,诸佛智光普照,无所不遍,苦海众生,又无一不在佛慈悲智慧普照中。假如我所依师非真佛化身,则出诸佛慈悲智慧之外,亦即金刚大持之智慧,尚有未遍知我等之痛苦者,故知必无此理。何况行人已得到难得之人身,又得闻佛法,此种因缘,尤为佛所忆念,自必能值遇佛化现之上师无疑。且不仅一师即佛,须知一切师皆佛所现,此乃依理依教之所抉择而来者。

六月十一日讲

辛二、上师所作即佛事业者。譬如一月在空,江河湖海,乃至一切水中,皆现月影,水无量月亦无量。十方诸佛之空乐不二智慧,如百川归海,在法界法性中,等同一味。然以应机不同,而随类示现亦不同,或现菩萨身,或现声、缘、梵天王,乃至魔身。其对吾辈所现凡俗师相,亦为适应吾人之机感故,吾辈对之,应知即为诸佛三业所化现,而作度生事业者。亦犹优孟衣冠种种扮演,时而王臣,时而士民,实则其人为一。又如采笔作画,或方或圆,形各不同,而色彩则一。吾辈之师,虽非一人,皆为佛现,其理正同。又萨迦班智达有云:“佛如红日当空,师如聚火之镜。日光虽盛,非假镜不能燃物。佛力虽大,非假上师不能利生。佛所作之事业,今师亦能作,师宁非佛耶。”又凡世人欲取一物,近者以手,远者即须假钩钳之力。吾人业力,距佛既远,不能亲承佛度,则自应假上师以作钩钳,其理亦尔。

辛三、即于现世,诸佛仍在作度生事业。佛智横遍竖彻,无所不知,一切有情身心,悉在佛智之中。佛念众生,如母忆子,无有一遗。吾人亦有情之一,即在诸佛应度之中,诸佛最初发菩提心,专为有情而发,中间修一切难行苦行,亦无非为有情而行,最后所得之果,自亦不能离开有情,由此决定,现世诸佛仍在成熟我等有情之事业,无或少问。现值之上师,指示成佛道路,亦正作成熟我等之事。昔拉萨成就者降央麦那,常得曼荼罗诸佛真实显现。故谓过去诸佛,即现在救度一切有情者,固可谓上师即过去诸佛,亦无不可。

辛四、自方见分,不能作决定者。照上述种种理由,师即是佛。然而吾人心中仍难遽于肯定,以见师为凡俗相故,于此当知,师现凡俗相,吾人能见之见,是否正确,应当思惟。吾人恒常所有见分,无不随于业力因缘之后。一水于此,天见甘露,人见液体,鬼见脓血。水实是一,见各不同。(《中论》、《大乘经论》、皆作此说。)夏夜之月,鬼感炎热如炽,冬夜之月,鬼感寒冷如冰,见随业转,差别如是。依经教说,同是人类,而在俱舍根器,见须弥形方,般若根器,见须弥形圆,善根不同,见亦各异。昔无著修弥勒本尊,当其行未成时,见弥勒为母犬,身癞且臭。吾人业力,今尚未见师成犬成牛,而见其为人,已是善根不薄,应自忻幸。此宗喀大师直传弟子敬额阿罗珠语也。再,自己所见,如果可作肯定,则所见一切法,皆为实有,而一切却非实有。如以己能见者为有,不见者为无,则人所不见之事甚多,而不害其为有。昔印度一比丘,夜梦魇,变为饿鬼,渴极思饮,遍寻水不得,行至河畔,见河已干枯,越河而他求,亦如之,烦极解衣,遗弃河岸而返。醒述其事于同伴,约依梦径往寻,衣果在焉。见分之不定如是。故对师不能以己所见为定。又有人疑,佛无智不圆,无德不备,今之上师,三毒未净,如何即佛。颇公云:此种念起,亦不必压抑,正如屋中有尘,不须掩盖,宜以慧帚扫之。应先自问,我所见确否,如有胆病者,见白螺为黄金色;有风热病者,见雪山为蓝色;有眩目病者,见自发纷纷下堕;乘快舟者,见两岸疾驰;何况根本烦恼业力,牵引吾辈身心,所见如何能定。不特此也,即昔释迦在世,具真实智者,见佛无上功德,而谟底外道见佛无德可称。提婆达多见佛神通妙用,以为虚伪。吾人今见上师,功过参半,不犹愈于谟底外道、提婆达多耶。即以近代大德言,如大阿阇黎桑杰意喜,见其师绛巴协勒以袈裟裹头,伛偻掘地,捕虫为食。德惹巴在世,周围之人,但知为打渔子。温沙巴已得双运身,而全境呼为疯子。寂天菩萨,为唯一善巧者,当其时,人谓一无所长,日唯见其眠食便三事而已。及其着诸大论出,众始惊异。拏仆巴见金刚亥母为癞妇。村摩瓦见大空行母亦为癞妇。故见师为凡相,不能即以凡相轻之,以己之见分无肯定故。再严格言之,不但于师不应以凡俗视之,即师所有之物,如鸡犬等,亦当认为法侣或护法,而不可执鸡犬也。佛云:惟觉者能知一切有情,有情不知有情也。仲登巴所传噶当法语,有云:“佛有时现比丘,有时现畜类,有时现乞丐,乃至现为字形声音。”佛既如是,师亦如之,何况今现上师相耶。再进而言之,一切有情,其根器谁熟谁未,亦非吾人所能知其底蕴,故对一切有情,宜作清净观。云何清净观,即观作佛是。但行人对于师过一点,最不易拂除,再略为补充。佛之功德,被吾人误认为过者,亦复不少。例如佛说贤愚因缘经时,说一相好之因,有比丘尼伯贡马,尚以染污之见而生疑心,认为佛说布施、供养功德,意在得供养。伯贡马乃智慧较高者,尚且如此,何况吾辈,故吾人所见师过,又安知非其德耶。世间一般所见,功与过往往颠倒而不自觉,譬如今饲猪,在猪视饲者,或生感激,而究竟饲者之心为何如,则非其所知。又如马医疗马,或针或灸,自马视之,良以为苦。即以人而论,如耽酒者,见人不饮,反为不快。又如严父母之教其子,子反以为过。世间之见,比比皆是。佛昔为权巧方便故,现鹿,现魔,现疯狂,皆有之,如《父子相见经》云:“佛时现梵释,有时现魔迹,皆为众生故,而众生不知。佛本非贪痴,而现贪痴相。佛本非聋跛,而现聋跛相。佛本非鹿豕,而现鹿豕相。种种不同相,为种种众生”。依金刚大持云:“上师即佛”。吾人不见师为佛,岂吾人智胜金刚大持耶,于此当知自反。由吾之颠倒,乃见师过,实则吾师乃清净离垢之真佛。如是生起信心。修至此时,于信心上稍为住定一时。俾得坚固。说根本修信竟。

六月十二日讲

己二、念恩生敬。由前所述,只能生信,对于生敬尚有未足。于此,又当分四种修习。庚一、胜佛恩。庚二、说法恩。庚三、加持恩。庚四、遂求恩。

庚一、胜佛恩者。先观资粮田显现上师,成立上师即佛想。如何能成立此想,盖就功德一分言,上师即佛,就恩德一分言,上师且胜于佛。颇公常言:师恩胜佛。初闻或疑,下细思之,实乃不谬。吾人在过去无数劫中,有无数佛出世,无数佛度无边众生,而吾皆未得度。现在贤劫,已过去三佛,一、可洼计佛(即生死坏佛),二、色都佛,三、迦叶佛。我亦未蒙度摄。现在能为吾说完全无倒,合吾根器,明明白白开示可直成佛之法,惟有上师。即过去一切佛齐临,所说亦不过如是。但适时契机,惟师独胜。此中道理,亦如饥饱二人,同时得食,饥者甘之,饱则不觉。故同一受恩。其中不无缓急轻重之别焉。行人值师闻法,在得圣果以后,十方诸佛皆现身为之说法,此时所感因德,正如饱时予食。其在未证圣果以前方处恶趣颠险危崖之上,生死无边海浪之中,惟师是赖。此时恩德,正如饥者得食,有拯救之恩焉。与饱时得食,仅有增上者,轻重缓急,大有差别。故云师恩胜佛,实未为过。且五浊恶世,众生业重,多与佛愿不相吸引,昔在贤劫千佛,已认为难调难伏,独释迦以特殊愿力,现身救度,为诸佛同声赞为希有,比之白莲,不避污泥。然当释迦在印度降生,吾未得值,其正说法时,吾未得闻,涅槃之后,由诸菩萨、罗汉、大班智达传演,吾亦未与。及流至藏卫,经阿底峡、宗喀巴诸师继续传演,吾复未得亲遇,是上来诸佛以暨历代诸大师宣扬正法,吾皆处身化外,直至现在,乃遇上师,非师之善巧摄持,曷克有此。复次,时值现在,又为浊中之尤浊者,其难调难伏,视释迦时代尤有过之。而吾之上师乃亲来调我伏我,其恩德之重,夫岂寻常所能比拟。

庚二、说法恩者。正法难闻,人所恒知。据《藏须请问经》云:“说法之恩,一字一劫,报之不尽,何况吾师为吾开示整个佛法,其深恩广德,更属穷劫莫报。”昔人有为求一句偈。备行难行,或舍弃王位,或身施罗刹,或以身燃灯,种种苦行尚所不惜。即如马巴罗渣瓦(弥勒日巴之师),其自传云:“自往求法,见山如木立,无路可上,又遇大森林,猛兽毒蛇,不知如何穿过,因恐后生视求法为畏途,故不备载”云云。又如阿底峡尊者,为求菩提道,经十三日之海洲危险。吾等今不费劬劳,而得值遇上师,何幸如之。吾人以往所造恶业,犹如误食毒药,遇良医为我吐之泻之,化解其毒而为甘露,此医之恩赐为何如。吾人所作不善,师导之忏悔,吾人现处之贫病,师教之修善,不惟能获长寿受福,且种后世利乐因。吾人过去积有漏善业,师教转入大乘无漏业,其恩又为如何。

庚三、加持恩者。上师即不用口为我说法,我但能一心恭敬,所得加持,亦能令吾通达,使成佛果。过去印度大德俄底黑若噶米为阿底峡说法,尊者以加持力,生种种神通,入三昧耶定。又格勒降错赐与仆却昂旺降巴以陈年内供水,饮后回房,一时慈心悲心油然涌起,乃至上殿犹以衣掩其面上之泪痕,恐为人见。又颇邦喀至拉萨,遇降巴吞珠仁波卿,命与同修供养上师法(喇嘛却巴),于其中间,慈心、悲心、信心,油然生起,法修未毕,泪湿衣裙。此皆属师恩加持之显然者。

庚四、遂求恩者。凡上师所赐,一饮一啄,皆应永念不忘。即师无赐,而行人一切安乐名利,亦当知无一非上师所赐。就近因说,安乐名利,由善法而来,善法即从上师学来。就远因说,今生利乐,由于前生善根,而前生善根,仍由前生上师处学来。吾人自呱呱堕地,究何所知,从稍知人事起,渐至现前究竟利乐,而引入佛位,无一不由师来。知经教义,明取舍法,不空过此生,亦莫非师恩。昔荣增意喜降宅,一日乏食,空腹听经,适其师仆觉绛巴,得藏王供一袋糌粑至,荣增私喜以为己德所感。下座后,其师呵之,以其不识师恩。荣增顿自惭伏,忏悔。吾人每以知食,知衣,知文字技术,与修学诸法之师,宜有差别,而不知皆由佛空乐不二智慧中之所显示,如百川聚海,和合一味,以时机方便,各有所教也。现西藏一般皆认现世达赖、班禅,各各大师,皆大悲观音所化现,最初原本无有,由大悲初化人,次立法(世出世法)。其视汉土,则谓一切文化历史,皆文殊之所化现。此皆属于寻伺观察思惟者。此种思惟,在使人生起对师生敬,若果一念及师,涕泪横陈,即是敬心生起之征相,于此当住定一时。

戊四、云何行依止胜利。

此行字,不在思惟,而在见诸行事。由念恩门而遵师语以行,是为行依止。此中分三、一、供养上师一切受用(如财物等)。二、承事,即侍奉。三、为依教奉行。三者中,以后者为最殊胜。昔弥勒日巴云:“供养我都无,依行以为尊。”所谓《依庄严经论》云:“最殊胜供养,即依教奉行。”所谓依教者,即依师所说道次,昼夜勤修是。说加行与正行竟。

己三、(依马车为丁三)于完结时如何者。

“所积诸善,由普贤行愿,或以净愿七十颂等,于现在究竟诸所应希愿处,以猛利欲乐而回向之。”

如前所说,正行修毕时,观想前面诸师,收入顶上释迦,放大光明,遍照十方,从自身而至六道有情。复观顶上释迦分身为二,一入自心,自身即成释迦,放光遍照有情,亦悉皆成佛,复一一收入自心。顶上释迦亦收入自心。自心黄色字,上有白色吽字。吽字周围有释迦心咒。于此念咒数遍(嗡、牟尼、牟尼、麻哈牟尼耶、娑哈。)若已学密,即用密法收摄法。如未灌顶者,则诵道次回向文,自此至止观,一一皆分初中后三段,即加行、正行、结行。修加行结行法,均与此同。惟中间修正行一段,各有修法不同。颇公云:依此法修,如修暇满大义,则正行可易为暇满大义。如先修六加行,或将加行、暇满、死无常,三法合修,共作为正行。或将全下士道共作为正行,然后修完结行亦可。每日最好宜修四座,最少二次,亦可。

六月二十六日讲

“如是每日上午、下午、初夜、后夜,四次修习。初修之时,如其太久,易为沉掉所扰,若于此串习,将来纠正甚难,故须时间短少,次数增多,稍留余趣,俾引起下次欲修之心。否则将一见座位,便生厌呕,必待修习稍熟,乃可渐次延增。于一切所缘,务令不急不缓,离过而修,则障难鲜少,疲劳昏沉等,皆能息灭也。”

完结行,初修时间要短,次数要多,晨修六加行一遍,其后修正行,修之时间,不宜过长,倦则稍休息,务使身心清明,毋使昏沉掉举来搅绕。修止、修观,均系如是。如不注意,以后沉掉过患,即属难除。又有秘诀,所谓“稍留余趣”,即对所修境,正有清明趣味时,立即暂休,引起下次乐修之心。亦如好友相对,正乐即别,以后随时当生再见之思。反是,则有见座即呕之弊发生。如已能住缘,则稍增时间亦可,但勿过于弛纵。

戊二、于未修中间应如何。分二。己一、总明。己二、正明。

己一、总明。

“礼拜、经行、念诵等等,虽有多门,其主要者,若仅于正修时精进,未修间,则于其所修法不住念知,多诸散乱者,则生效甚微。”

未修时间,虽分礼拜、旋绕,念诵诸门,而最主要者,仍为系念正修。如于未修时间,泛览事师法及常啼传,或供曼遮等,是为极顺正修之事,所当作者。如未修时不住念知,则正修时纵有所得,亦易损失。反之,未修时善住念知,正修时纵有所缺,亦可弥补。且一切造罪事业,多由于未修时身心放逸而起故。

“故虽未修之际,亦应读诵观览关于此类之教法。并数数忆念之,广修助道顺缘,勤忏障道罪垢,且于一切之根本,即本所受之戒,宜善护持。”

此谓未修时,须修助道顺缘,忏妨道违缘,防护所受戒律。古德云:“修行而不知积资,如未沾润之种子。如欲心生通达而不串习,如画火焰。不善守戒,如无主之宝。”种未沾润,不能生芽。画火,不能发光生热。无主之宝,人人得而取之矣。故于修未修时,均能护戒、积忏,并串习所修诸义,亦即整个道次修法。

己二、正明。分四

“复应于止观易生之四因,善修习之。”

四因中,一、守护根门,二、正知而行,三、于食知量,四、悎悟瑜伽。即不修止观,于他法亦须修此,而后戒等方易守护不失。

庚一、守护根门

“谓依于根尘生六识已,再于识所了别之悦意六境,及不悦意六境,生贪嗔时,当好自防护,莫令生起。”

此门分噶巴、挡巴,即一守、二遮。如色声香味触,有悦意不悦意六种,由悦意之六种而生贪,不悦意六种而生嗔。随时警觉,贪嗔一起,立即遮止,如是,《朗忍》谓之固守。所守者何,即六根是。以何固守,即正念是。固守何处,即悦意之六境与不悦意之六境是。以何法固守,即噶巴是(觉即对治)。固守本体为何,即无记或善心所是。然此不过对治贪嗔现行,而烦恼根本,则仍赖通达空性。如自身生贪,能知其为三十六物,无实身可行,则贪念自息。如用不净观,先观眉间一洞,内脓血渐变而成白骨,渐及全身,皆现白骨。如用挡巴,则须先择净地,远离可欲境。总之,如对治有效,则用对治,对治无效,则择地远离之,如居山林或寂静地,不见可欲,使心不乱。然此为粗劣有情而说也。

庚二、正知而行

“如《入行论》云:‘身心于时时,应数数观察,专务于此者,即护正知相。’此谓身等于彼彼事转时,须依正所了知之应作不应作而行。”

身心能于时时数数观察,即具足正知教授。噶当大德有云:“动中常察语,独处常观心。”此能观之心,即正知相。昔有一人名月称(此与月称菩萨同名而非彼月称)其父积有六袋粮食,因而心起贪想,由六袋粮籽,年年丰收,增加可以满楼,由此富有,而娶妇,而生子,子取何名。正悬想间,适鼠噬袋坠,遂致殒命。此由不正知观心之过患如是。过仓巴云:“身语意三业,尤以观心为要,能如此,则入有意义道内,虽近市廛,亦不为动。否则闭门静坐,任心乱弛,仍与未修无异。因说偈云:四大和合须弥身,应有常住不动心,希有修要即在此,如能修此即修行。”故身心于彼彼事转时,须依正知,察其应不应作而作,应作即作,否则即止,不使入于不善一面,而入于善之一面。如是不放逸,是正知相,略说如是。在《入行论》及无著《五地品》,则有应行应言各五种,均经详举,如身业、眼业、肢业、法衣钵业、乞食业等是。

又须依正所了知之应作与否云者,如寂天菩萨云:“任修何法,若心是如何思惟,自己尚不明了,纵所修为安乐因,亦无意义。”以三业中意为主故。如噶当派善知识贡加瓦,专事观心,座前以黑白石子,记其善恶念头,白多则自赞,黑多则自责。故观察心意,比较观察言行,尤为根本,尤为重要。能如比正知而行,一可远罪,二可生定。专用守护根门与正知而行二法,亦可不堕三恶道。

六月二十七日讲

庚三、于食知量

“改正过多过少违量而食之串习,总以无碍修善为度。又修于食爱着之过患,以无染心及为饶益施者,并念身中诸虫,现以食物摄受,俾未来世亦得以法摄而化之。又念,为作一切有情义利,而受此食。”

总上可分为四点:一、遮过多,二、遮过少,三、遮违量,四、遮具足烦恼。如过少则生饥饿疲乏,有修善无力之弊。过多则生身重神昏,呼吸不调之弊,均不能修。古德谓,当自揣食量如何,分为三份,食其二而余其一,作风脉调和之余地,总以无碍修善为度。亦当自揣,上度所食能支持至下度食时,不起饥乏,乃为合度之相。违量者,谓食未消而复加食,使消化不及,因而生病者是。四、烦恼食,能生不悦意事,及不安乐因。所谓烦恼者,分饭食来源与资料来源,如由屠夫刽子手而来之食是。资料,谓由贪爱其滋味,即为贪烦恼而受用,如对食物而生起偏爱耽嗜者是。故当先思饮食过患,此中分三:一、受用过患,二、消化过患,三、成因过患。一、受用过患,入喉即成不净。二、消化过患,下咽后化为血液,或粪溺等,种种不净。三、成因过患,凡一饮食之成就,多须经过种种辛苦而来,其中有被人劫夺侵食,攘窃等之情事,由是而引起父兄不睦,或天人斗争,亦事所恒有,因此关系,牺牲生命者有之,为人奴役受鞭挞者亦有之,甚且有求食不得苦之烦恼,临终而堕入三涂者亦有之。如能思惟如是诸过,则贪食之心可以渐息。离贪而食,即无染食。又有饶益食,即以食布施,谓食时,行者对于身中诸虫,作布施想。西藏布施,分施主与施者,例如施茶,茶之所有者为施主,斟茶者为施者,行者于食时,须作施者想。依显教,可念身中诸虫,现以饮食摄受,为将来以法摄受之缘起。依密教,则作“供错”想(供错即供养之名词),又须临食作愿,为一切有情义利之身而受此食。如:

“《亲友书》云:‘受餐如服药,如量去贪嗔,非为肥骄傲,但欲任持身。’”

谓但为任持此身而食。肥,指肥润身体,骄傲,谓以盛馔憍人。《俱舍》分四食,即蕴食、触食、念食、定食。四食皆可以长养人身根。蕴食,即常食。触食,如日光空气之类。念食,如望梅止渴之类。例如昔年藏中大饥,一家子女皆病,其父乃取河沙盛袋中,子女见之,即觉不饥。后,其父数日不归,取视见沙,顿时饿死。定食者,因定中四大调匀,不食亦可不饥。

庚四、悎寤瑜伽

“勤行悎寤瑜伽,及睡眠时应如何者。《亲友书》云:‘精勤度永日,及初后夜分,眠梦犹存念,勿使命虚终。’”

藏文此偈有印王名,首句为末句。夜分,谓眠时,眠且存念,何况非眠。

“谓昼夜永日,及夜之初后二分,是正修时,若修习之余,在经行宴坐中(应以精勤),净附五盖,令其具义利也。睡眠者,系休息时,虽然,亦勿令其无义空过。”

以上摄修及未修在内,总令经过悉具意义,虽睡眠未修时事,亦令具意义也。如是推之,永日永年乃至毕生,皆具意义。睡眠意义,于身之威仪有关。若终夜不眠,则气息脉络,亦不能调息生新力量。

“此中身之威仪者,于中夜时,右胁而卧,左腿压右上,如狮眠伏。”

狮之威力最大,虽卧,百兽不敢近。其状以右胁卧,腿则左压右上,以右掌承颊,小指置鼻孔下即得。取狮卧者,一现活跃,二远魔祟,三少梦魇,四易警觉。此外,如仰卧为天相,伏卧为畜相,左卧为贪相,皆非吉祥之卧也。既具威仪,又须:(一)正念善法,(二)觉知烦恼,(三)预存起想,是为睡眠瑜伽。

“云何正念,谓安住正念,于昼日中所修何种善法,随熏习力强者,而系念之,乃至未睡之间,追随依止,如是虽睡还同未睡,亦能修习定等善行。”

云何系念?如昼习事师教授,夜则思事师法,昼习悲心教授,夜则思悲心法。总之,昼习夜思,如其所学,则易通达。密法尚有作光明想法,想白光遍满全身及卧处,由此串习,为以后得光明境象缘起。如是系念,睡中亦能修定、修菩提心等。凡人在未睡时固无梦,熟睡时亦无梦,必将熟未熟时,乃有梦,所梦或善或恶,皆随昼间习力而起,故昼习善者梦亦善。如用密法,则熟睡无梦,亦能修善。

“惑起觉知者,依忆念之力,任起何种烦恼,即须了知,而不忍受,务令伏断。”

觉知烦恼者,即由昼习正知力量而来,虽在睡中,烦恼一起,亦能立觉立伏,此谓警觉,仍须在醒时用心得力。

“思惟起想者,先可预想至彼许时,当起。”

修此时,尤须思惟自昼至睡时所经,省察善恶,如善则心喜,思明日早起当益续作,如恶,则思明日早起益为忏除,此于善法利益极大,当多注意引起意乐,以意乐故,届时自然早起。例如常人,尤其是小孩,每遇次日逢佳节,有欣有赏,先夜渴思,未明即醒,行者亦当如是。果能依上所说而行,庶此生不致空过。

“如上所言之一切修法,唯除正行中之少分不共者外,余之加行、正行、完结及座隙等中当如何作者。自此段起,乃至修观,勿论修习何种所缘行相,于一切处皆应加入焉。”

此明无论何法,除正行少分各各不同者外,其加行结行及坐隙等,皆是一样。

以上正修法竟。

六月二十九日讲

丁二、明二种修,破妄分别。云何二种修,即一观察,藏文为夏刚,二决断,亦名专注,藏文为觉刚,合二者及为修习。藏中在宗喀大师以前,类皆但知后一种决断修,其源起于支那堪布,流毒至今,犹有未净。支那堪布以为修心应不起分别,故不用夏刚,以夏刚重在观察,不属于修时之事。俟讲中观时再释破。兹讲本论,如:

“《庄严经论》云:‘初依闻起如理思,从如理思净慧生。’言从于所闻诸义,如理作意中,而生显现通达真实谛理之修所成慧也。”

由从他闻法,生起闻所成慧。由闻所成慧,如理抉择,而生起思所成慧。复由思所成慧,如理无间熏修,乃能生起真实通达之修所成慧。云何为慧,如闻人讲空性,而觉其所讲合理,对他生起认识,此认识力,是为闻慧。由所闻空性,于自心依教依理思惟抉择,对己生起一种抉择认识,此种认识力,是名思慧。闻慧,不过最初之作意。藏文为“耶举”,谓粗分了解。思慧,乃于已知之理,再加思惟其合理与否,而加抉择,藏文为“择马”,谓比量智,乃由比量而得。依经依教,闻思修实为一贯,而支那堪布以修与闻思截然为二,是正相反处。又须知由资粮道闻慧,乃能生起加行道思慧,由加行道思慧,乃能生起见道位之修慧。

“《现观庄严论》云:‘随顺抉择分,于见道修道,数数而思惟,现及比修道。’此言大乘圣者所修道,有数数思惟,现量比知也。”

上明闻思皆为修之意,抉择是见道事,抉择之支分,是加行道事。于加行道、见道、修道三,所有闻思修,皆为修行之道路。数数二字,内包涵有依数数闻慧生数数思慧,依数数思慧而所思之理忽然显现。由显现后生起决定是为修慧。故闻思修皆属大乘道,亦即闻思修皆属于修也。

七月初一日讲

博多瓦《犊瓶集》有云:“有许多认为闻思皆外境,至内心所修,须注重无分别。此说由支那堪布而来,实则不善解闻思修之故”。修所成慧,应重读所字,谓修慧之所由成,由于思时所得之抉择。思慧之所由成,由于闻时所得之了解。藏文所字,含有来字意。如修时不依闻思之所抉择,犹驰马者,放弃已经择定之驰道,而任马足奔逸,欲不落荒而走,得乎。昔大德噶吗拿西拿有云 “有谓不闻不思之修,与由闻思而修二无差别,作是言者,大不应理。行者当知,闻多则思广,思广则修大也。即以去恶而论,不多闻与思,于应断应证方便,了知详尽,则至实行去恶时,亦必不能迅速而彻底也。”修字,藏文为“杠”,杠之义,为心境相合。如修悲,必能悲之心,与所悲之境相合,乃为修悲,修慈亦然,推之其他,亦莫不然。大乘经教,明言资粮位,须闻思修三慧,推之加行位、见道位,亦各须具三慧(见《宝积经》)。如修道位不须闻与思,则连能修之人,亦将不须而后可。大乘闻思修三慧,其量如何,以空性而论,由闻讲大乘般若义,心中如所闻而了解。此了解生时,闻慧即生。由此闻慧直至未依所闻观察思惟,而生决定知时,皆为闻慧之范围。迨至上述决定知生时,即思慧生时。由此思慧直至未依所思,数数修习,生起现量通达,皆属思慧之范围。迨至上述现量通达生时,即为修慧生时。但修亦非易言,如解脱生死轮回,固无论矣,即身蕴所受之福德,亦须修舍护净长四法。如:

“《集菩萨学论》云:‘如是身及受用福德,常无间断,于舍护净长,如其所应,均应常修。’此言身及受用善根三者,于一一中,须修舍护净长四法。所言修中,有以分别慧观察而修观,及以不分别专一安住而修止之二种也。”

此明各种皆应修。如《入行论》云:“吾说众多语,皆所以为修。”故有时大德现似悭吝相时,不可轻毁,以彼或正修四法之守护法故。

“若尔,何道为修观,何道为修止耶。曰:如对善知识修信心,及暇满大义难得、念死无常、业果、流转过患、发菩提心等,皆须修观。盖于此等段落,各须一殷重无间,能转素常思想之心,彼若无者,则此等之反面,如不敬等,无能灭故。于此不敬等心生起时,若数数分别观察而修,则能自作主宰。譬之于贪境,增益可爱之相,而多所修习,当起猛利贪着,若于怨敌,多思其不可爱相,亦能生起猛利嗔恚。以是之故,修习此类道时,于诸境相,若显不显,心须执持殷重无间之观察而修也,倘心不能摄住于一所缘,为令如欲堪能安住之寂止时,若数数观察,则心不能住,故于是处,则须修止也。”

修之范围甚广,不能但执其一。须知夏刚、觉刚,皆属于修,而生起决定。以佛所说教,大部为夏刚,少分为觉刚,如徒执觉刚为修,无异取少谤多。夏刚者,依分别慧而修观;觉刚者,依不分别慧而修止。如从依止善知识、暇满大义、死无常、业果,乃至发菩提心止,皆属夏刚所修。如不用夏刚,连发菩提心亦不须要矣,宁有是理耶。因以上每段皆须一种殷重无间修习,始能转变素常思想之心,而能使此心转变之力,惟持乎分别观察,例如视师如佛,倘不依教依理数数观察,如何能使此心视师如佛耶?其他亦可以此类推。如不分别观察,则一切正理相反之思想,决不能转变。如能数数分别观察,则与正理相应之心,即能自在生起。例如于可贪境,数思其增益、可爱之相,则贪益炽,于可憎境,数思其增益可恨之相,则憎益猛。颇邦喀云:“凡圣皆在修,凡修贪嗔轮回,圣修慈悲解脱。故凡圣皆同在长时思惟之中,只所思惟不同,各随转变耳。”凡所修道,不问境相显现与否,总须不沉不掉,在所缘上执持殷重无间之心,而此殷重无间之心力,若不先用观察,则不能生起。如思惟师德之后,敬师心力自然按抑不住,与未思之前,迥然不同,可为明证。倘心不能如欲摄住于一所缘,则不宜夏刚,而须专依觉刚。

“或不了解如是道理,谓黠慧者,唯当观修,诸姑萨黎应唯止修。此说非也。彼二种人,一一皆须双修止观。虽属黠慧,亦须修止,纵是姑萨黎亦须于善知识修猛利信等故。”

此明不善解此二者,以为黠慧宜修观,姑萨黎宜修止,则实大错误。以黠慧者,亦须修止,如缺止,则不能得最后通达。姑萨黎亦须修观,如缺观,则不能积资净障、长菩提心等也。

七月初二日讲

“又有误认以为分别慧数数观察,唯当限于闻思之时,若求修慧,则不应尔。此执非理。彼以为一切分别,皆是执相,为成佛之障碍。是于非理作意之执实分别与如理作意之正分别二种,未能辩别之过也。亦莫执谓此教授中,须修心于一所缘,如欲能住之无分别三摩地,于前若多观修,将为三摩地生起之碍。”

此明彼辈误解之理由,以为平时应闻思,修时则应依师授而修。又有以分别观察为闻思时事,不分别为修时事者,均由不解一切佛语皆为教授,而将修与闻思,妄分为二故。《俱舍》有云:“具戒应具闻思慧,如是有情趣修道。”

此正明合闻思而后能修之意。过去藏人受支那堪布余毒,以一切分别皆为执相,一切不分别,即能断轮回因,彼以为不论善恶,分别即入生死,即为成佛障碍,应将善恶有无等,任何不起分别,如是方能入道。彼所立宗如是,俟讲止观时当为详破,兹先简略言之,如果彼所立宗为是,则忘念熟睡皆为修道,而无想天人,皆成佛道矣。此与菩提心空性大相防害,盖由不辩非理分别与如理分别,所生过患如是。如果认为一切分别皆是执相,则通达空性比量智与执实心,二者相违,亦不能辩,而由凡夫通达空性之分别,亦等于执实分别矣。从凡夫通达空性之心,与执实心,不惟本来不同,而且恰相反,如果认为相同,则无异认凡夫为无能通达空性之心。凡夫如果无能通达空性之心,则无资粮位与加行位,而资加亦不能认为解脱道,显然与经教不合。如无资粮位与加行位,则见道之现证空性,应通达与证入,同时俱起,而为俱生智矣,然证之经教,实非俱生,此一错也。经云:“五道皆可称为解脱道。”若不许资加,则不许五道皆为解脱道矣。又从智慧与方便二分而言,如认为分别是执,则无异谤毁一切方便法门也。此又一错也。或有疑分别心如果用惯,于修定时恐难住缘者,实则多修如理分别,不但不防害定,而且能助定。

“譬如善冶金银之黠慧锻师,将金银数数于火烧之,于水洗之,令彼垢秽悉净,最极调柔随顺,次乃能制耳环等饰具,如欲可成。如于昔之烦恼随惑及恶行等,以修习黑业果及世间过患时所说,由分别慧,数数观察彼之过患,令周遍热恼,作意厌离,如金在火,烧彼诸垢。又于善知识之功德,及暇满大义,三宝功德并白业果、菩提心之胜利等,以分别慧,数数观察,则能令心润泽,引生信敬。如金在水洗,于诸白品,令意趣向爱乐也。如是成已,随欲修止修观,但稍作意,不假多功,即可成就。如是修观,实为修无分别三摩地之胜方便,圣者无著,亦如是说。”

所谓定者,即将心善安住于所缘也。未得定者之心,如生金银,其性硬脆,不便使用,必须数数火灿水洗,乃能纯净调柔,始可成器。障碍修定之心,厥为烦恼恶行等,亦须先用黑业果、轮回过患等,以数数分别慧,使其周遍热恼,生起厌离。复用善知识、三宝、菩提心功德等,以数数分别慧,敬信欢乐,生起润泽,乃能调柔纯洁。《菩提道炬论》云:“如果修定有情,不勤行定之支分,任修千劫,亦不能成。”定之支分即戒。戒,必须遮除烦恼,欲除烦恼,必先思惟烦恼等过患。又,戒必须修善,修善,则必先思惟善等功德。凡此皆全赖夏刚数数分别,而后得之,故夏刚为修定之胜方便。经此方便,心性纯洁,任欲住缘,不劳而获。故分别对于无分别三摩地,不惟无碍,而反为助也,无著《五地品》,亦作此说。

“复次,能使心于所缘,坚固安住之主要违缘者,即是沉掉二种心所。若有猛利无间念三宝等功德之心,则易断昏沉,以彼之对治,盖见功德则心生欢喜而高举。又若有猛利无间念死无常及苦等过患之心,则易断掉举,以掉为贪一分所摄之散乱心,彼之对治,即多种经中所赞之厌离心是。”

沉掉同为无过三摩地之违缘,若不知此违缘,纵以心坚住所缘,乃至一座七日,细沉细掉恒在萦绕而不自觉,以此种微细沉掉,极不易知故。真正无过三摩地,必须“无动”“无转”。“无动”,藏文为“麦约瓦”,即远离细掉义,“无转”,藏文为“麦格句而瓦”,即远离细沉义。初修定者,心住所缘,有粗分沉掉牵心安住。待后粗分遣除,坚固一心安住所缘,亦尚有一种细沉细掉时起,欲断此细沉细掉,惟有猛厉思维三宝功德生起欢喜,使心兴奋,以之治沉,猛励思无间等苦,生起厌离,使心沉抑以之治掉,(掉为贪分摄,故应思苦,此不共义)而后无过三摩地乃可得。一般修定者,多以不能认识微细沉掉,反误认为轻安,为无过。此段因当时藏中说法分歧,有谓观行妨止,有谓应各别修,故宗喀大师说此,以明夏刚亦属修道,不惟不相妨,而反相助也。

  卷三终

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