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08.菩提道次第略论释·卷四·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,385 次浏览

七月十四日讲

云上士道摄中下者,非谓上士道中有中下士道,亦非谓中下士道中有上士道。乃谓上士所修法中之一部,中下士亦应修。于上士道中有相似于中下士道处,故名共中下士道也。如马鸣菩萨(即八哦功德君)所造《修世俗菩提心论》,谓不害、谛实、与取、梦行、布施五种,为菩萨所修善趣行。观轮回过患,生二厌离,一离业力,二离烦恼,为二离故,修无漏真谛,为菩萨所修寂静行。又有一种摄法,谓大乘道须修菩提心。菩提心之加行为大悲心,大悲心之加行为出离心。而出离心中又分粗细二分,细分出离心之加行,为粗分出离心。故由怖畏三涂苦及生死苦,而生出离心。由出离心而生大悲心,由大悲心而生菩提心。故上士道中摄有中下士道。此《现观庄严论》所说也。故此处所说中下士法,非引人令趣正下士果,或正中士果,乃为上士将修菩提心之正行,而先以中下士法作加行也。颇公云 譬如三人西行,有至甘孜而止者,有至昌都而止者,有至拉萨而止者。所行虽同,而意在昌都者与意在甘孜者,其心各不同。其一心至拉萨者,又与至昌都者之心不同。故上士与中下士惟在心境上分,而所行之路初实相同。如修离三涂行,上士非为求自身离三涂发心,乃为利益众生故,愿离三涂而发心。如此发心,虽非真菩提心,然已具菩提心轮廓。譬如画像者,先画轮廓,而后渐填使显。上士修下士行,非修下士,而是画像之轮廓也。故称下士行人,不称正下士行,而为共下士行。中士亦如此。(或问,三士道非以正下中士道而引导,何以不说由大乘道而引导。答:此尚有要义,因发菩提心之前一刹那,虽尚系轮回,自发菩提心之一刹那以后,即可称佛子,亦非如何庄严始可称菩萨。但能生起菩提心,虽身为畜豕,亦可称菩萨。狱非专指地狱。我在三大寺修学时,常言退失菩提心与堕入小乘同时。谓出大入小同时。)

七月十五日讲

己二、次第引导之相。分二。

庚初、正明其相。庚二、明其要义。

庚初、正明其相

“趣入大乘之门者,即于最胜菩提发心是。”

或谓既如上述,则直一大乘道而已,何必言三士?曰:不然。此论言三士者,重在依其次第引导,主因为生菩提心。菩提心为大乘之门,生起菩提心者,方为入大乘门,其未生者,尚在门外。

“若发此心,如《入行论》云:’刹那才发菩提心,虽系轮回(生死)三界狱,亦当说为善逝子。‘谓发心即得菩萨名(勇译,谓得菩萨名。)彼身即入大乘数。若失此心(若失彼者)则从大乘而退出故。以是诸欲入大乘者,须于多门励力,务令此(彼)心发起。”

在未发大心前一刹那,是系生死狱中人。若发此心已后一刹那,即是菩萨。如二三刹那以后此心继续不退,即得永为菩萨。如刹那生已复失,同时即失去菩萨名,而入小乘数,其要义为欲使真实菩提心生起,应于生起法多门励力,亦即应于中下士法中多门励力。

“然欲发起彼心(欲发此心)又必须先修发心胜利,于其胜利增长勇悍,并须具有七支皈依。集菩萨学论及入行论,皆作此说。如是所说胜利,略有二种,谓权时及究竟胜利也。初中复有不堕恶道及生乐趣二种胜利,若发彼心,于昔积集恶趣之因,即得清净,并能断绝未来相续。于先已集乐趣之因,以有此心所摄持故,将更增长广大,诸新所作,亦能引起,令无终尽之边际焉!”

此中所言增长、勇悍二心,即由认识发心之胜利而来,故须先认识发心之胜利。欲认识此胜利,须修习发心之欲乐,使有勃然而不可止之势。但此中发心胜利,又分 一、权时胜利,二、究竟胜利。一中复分不堕恶趣胜利及生乐趣胜利。盖此心一发,一面能尽净夙造恶趣因,一面能断除将造恶趣因。又一面能增长夙造善趣因,一面能引起将造善趣因而无穷尽。又如无菩提心而行善业,则报有尽时,如竹 @开花即萎。如具菩提心而行善,如如意宝树,花上结果,果上开花,辗转增盛,无有穷竭。

“究竟之胜利者(究竟胜利者)解脱及正遍知等,亦依彼心速疾成就。若不先于权时究竟之胜利实欲证得,但云彼诸胜利从发心生出,于彼发心应当励力。虽作此说,惟是空言,返观身心,甚为明晰。此中先于现上决定二种胜利发欲得心,即须修习共中下士所有意乐,如是则于二种胜利生起欲得。(可于二种胜利生起欲得。)”

此明欲得究竟胜利,必须先于权时胜利生起欲得之心。如真欲得权时胜利,最初须发起不愿堕三涂心,生起此心,所欲得之果,为人天果,即须修习下士道。欲得究竟胜利,即须生起不愿堕轮回心,生起此心,所欲得之果,为解脱果,即须修习共中士道。为欲生起菩提心胜利意乐,尚须修习共中下士道。

“若修此具有胜利之心者,更须生起,为此心根本之慈与悲悯。但若念及自身之乐乏苦逼,流转世间,尚不能令身毛竖动者,则于他之乐乏苦逼,而谓不能堪忍,必无是处。”

故欲使菩提心真实生起,自然更须修习三士道,而对于菩提心之近因慈心悲心,急须修习,此二心非修不能生。慈为予众生乐,悲为拔众生苦,若对于自身乏乐多苦,尚无所动于中,则对于众生乏乐多苦之情,更无所动。譬如母子同在狱中,自且不以处狱为苦,何能生起不忍其母居狱苦之心。经云:“己尚不能饮少滴水,而谓能饮大海水,无有是处”。故初业有情,仍以自利为重,如自尚不利,何能利他。

“《入行论》云:’于利有情前,且不思自苦,若梦犹未梦,利他云何生。‘是故于下士时,想自身当受恶趣苦恼,及中士时,观于善趣,亦惟是苦,无寂灭乐。既思惟已,例己推及于诸亲属等一切有情而修习之,当成发起慈悲之因。”

故于修下士道时,思惟自身当受诸苦,发起恐怖,于修中士道时思惟三界无寂灭乐,发起厌离心,以己例人,而生慈悲心,是为菩提心之因。

七月十六日讲

“从彼发起菩提心故,故修共同下中意乐者,实是引发无伪菩提心之方便,如是当知,于修彼二士道时,思惟皈依、业果诸意乐等。于诸门中,集净励力者,如其所应,成菩提心前行修心之方便。当知七支皈依等,亦即为发起彼心方便也。此中诸下中法类,为引发胜菩提心支分之理,为师者,须详开示,弟子亦须于彼获得决定。于每修时,忆念此诸意义而修,最为切要。若不尔者,则上士之道与共中下士道,各各不相关涉,于未至正上士道之中间,以于菩提心未获决定故,或为发起彼心之障碍,或于其间失大义利。以故于此,当加殷重。”

此段明发心之因。发菩提心有三:一、为生起菩提心故,应先知其胜利,发起欲乐。二、为令菩提心真实显现,应修共下中士道。三、为令身心相续中于菩提心如其胜利生起故,应修七支。故集福忏罪,在共下中士道修习皈依业果及七支等,皆为积忏之方便,亦即修菩提心之方便。积忏非空言可得,必先生起积忏之欲乐,欲生起积忏之欲乐,对于下士道中业果一门,尤应注意。又如皈依三宝,恳求救护,任修何法,皆须于事前修之,如正信三宝之心,尚生不起,则菩提心更无从说起,故中下士道诸门,皆上士道之前引。再简明言之,如前说菩提心为上士道正行,共中下一切法类,即菩提心之加行,是为本论扼要处,于此应当生起定解。故任修中下士门中何法,每座皆应念云 我为修菩提心故一语,如修死无常时,应在座上周遍观察死无常所有诸义,令身心生起决定后,将下座之际,不急下座,应继续思惟进一步诸法,直至菩提心为止,将菩提心全部作一轮廓串习,是为上来诸师口诀。否则中下士道与上士道即不生关系,或反障碍菩提心之生起,以仅纯为自利而离三涂,得人天果,离生死,得涅槃故也。如此则于生起菩提心必得不着决定,何以故?以不了解凡所修习皆为利益众生故。其甚者,更于菩提心习气未能种下,则失大意义矣。故凡修法时,对于为利益一切有情而修一点,应加殷重。例如经商而至拉萨,虽亦得礼佛朝拜,然比之专为礼敬朝佛专诚至拉萨者,则远不相同。即彼专为礼拜往拉萨者,后纵因故不能至,止于中途,然其所经,步步皆为礼佛,步步皆具有意义。

“如是修已,于身心中如何方能发起无伪菩提之心,如所应作。次为令彼心极坚固故,由行不共皈依为前导已,应受发菩提愿心仪轨。受彼愿已,于诸菩萨学处开始修学。”

凡发心修大乘者,所修中下士法,法法皆变为大乘。虽未真实生起菩提心,亦已具菩提心之轮廓。迨所修下中士道诸法,已经次第于心生起通达,则对于真实生起菩提心法,更应令其坚固,即应受持愿行二种菩提心仪轨。愿菩提心仪轨,须具不共皈依。信三宝有救护功能,生起希求救护之心,是为共皈依。不为自身求救而对有情方面生起大悲,求拔有情苦故,须得成佛,为得成佛故,生起皈依心,是为不共皈依。既受仪轨,于诸菩萨愿心诸学处断四黑法、修四白法等愿菩提,即应开始修学。

七月十七日讲

“尔后于六度四摄等,多修习(生起)欲学之心。若生决定欲学心已,进受清净菩萨行戒。次于根本重罪,拚命防护,莫令有染,虽中下缠及诸恶作,亦应励力,莫为所污。倘有所犯,如其所说除罪仪轨,善为净治。”

既受仪轨已,对于根本重戒,应视如命,励力防护,虽中下缠及诸恶作(四十六支)亦莫为所污。倘有所犯,急依法忏悔。云何中下缠,即依根本罪所开之四支 (一)无惭愧,(二)于罪性不觉察,(三)过失之心依然重入,(四)赞叹随喜自作之罪过。例如根本罪中之自赞毁他一条,视其具足此四支全否,如全具足,即犯根本罪。若未全具,但具其三,或二或一,即为中下缠。

“此后总于六度而为修学。特别为令其心于善所缘,如其所欲能安住故,于正体之静虑中,更当修学。(特别于安住善所缘之止,更当修学)。《道炬论》中谓为引发诸神通故,而学止者,是少分喻,即阿底峡尊者亦曾于余处说,为欲引发胜观故,当修止也。”

修六度,必须先令心安住所缘,欲心安住所缘,即须修止。以止能引发神通故,《道炬论》极赞神通,如云:“为利他故,不具神通,须费千万日时,而具神通者,一日即可成就。但引发神通,亦祗是修止之旁因,其正因仍在通达空性。故修止有得,即应修观。”

“次为断二我执缚故,于空性义见决定已,于无谬修法而为修习,应当修行慧体胜观也。”

修观,须先于空性见得决定。决定此见以外别无正见,而后止观双运,以观察与决定之二无谬修法,以修胜慧。所谓无谬者,谓自发心后,依上师秘传,善巧考察观修及专注重观修以为修。非如少数有情在菩提心未生起,即得定或空见者之所修也。

“如是除修止观外,于行戒学处以下,悉为戒学,奢摩他者,是为心学, 钵舍那者,是为慧学,此《道炬论》释中说也。”

此段开合善巧,乃《朗忍》整个粗型,学者须当注意。

“复次,奢摩他以下,是为方便分及福德之资粮,依于世俗谛之道,广大道次第也。三种殊胜慧者,是为般若分及智慧之资粮,依于胜义谛,甚深道次第故。当于彼等次第数目生起决定,及以慧与方便随离一支不成菩提,应起大决定也。”

此明自依止善知识至修胜观,总摄为戒定慧三学,自定以下为方便分,乃福德资粮。福德资粮,依世俗谛,属于广大道次。三慧为智慧分,乃智慧资粮,依胜义谛,属深观道次。方便与智慧,缺一不可,如自依师起直至于止,虽已修学,而不修智慧,只有报身因,而无法身因。仍未能免于缠缚,不能成佛。如专修慧而不修止以下诸方便,只有法身因,而无报身因,亦仍未能免于缠缚,不能成佛。故三士道法中,所具次第,不能 越,须当决定。即三士数目亦当决定,不能有所增减,或二或四。藏中于此有造屋喻,谓如国王建筑宫室,先量地基,直至造成,先有一定计划,次第决定,成竹在胸,而后依之兴筑。此间尚可以时表为喻,制表者于轮、条、盖、彀,何者先造,何者后造,必有一定之次序,轮条盖彀,缺一不可,故须有整个之数目,而后有一物之成就,道次亦复如是。常啼菩萨《八十颂》有喻:“修心力量须具毒箭穿心之念。”此谓三涂苦,在下士心中如毒箭,非拔不可。生死苦,在中士心中如毒箭,非拔不可。一切有情苦,在上士心中,亦如毒箭,非拔不可也]。

“以是(如是)共道修身心已,必须转入密乘,以入于彼,速当圆满二资粮故。”

如真实菩提心已经生起,须急入密乘,是为最佳。次之于菩提心苗芽生起,亦可入密,如不依密,则须三大劫积集资粮,始可成佛。

“设于此处不胜其任,或种性微劣而不喜者,则应唯于此道次第渐增广之。”

如于密乘无大胜解,或非大乘种性,不能堪任者,惟有修习显乘,于此道次,每道之中,由略而中而广,尽量修学。加行道十四门,每门皆有广中略,可依次修习。

七月十八日讲

“若其欲入金刚乘者,首须修依止善知识法,较前尤为郑重。次以从清净密部所出灌顶法成熟身已,于彼时所得之密戒及三昧耶,拚命守护。特于根本罪毋使有染,盖虽可重受,然身毁已,功德难生。诸支分罪,亦毋染犯,设有所犯,亦勿随意置而不虑,当以悔除防护,令其清净。”

修密乘尤重依师,应照《事师五十颂》所说而行,师允作者作,不允者止,尤其应视师如金刚大持。《五十颂》特别指出依师教奉行及事师如佛二语,行者应当注意。次受灌顶,灌顶乃在成熟身心,如先下种然,有种然后有苗。必身心于二次第能入,始谓之成熟。受灌顶后,以守护根本戒为重。戒与三昧耶有别,三昧耶分饮食、守护、依靠三种,所谓饮食三昧耶、守护三昧耶、依靠三昧耶是也。戒,则为五方五佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已,虽可重受,但欲望此身即能成就金刚持之功德,则不易生。已犯根本戒与未犯根本戒比较,例如二人,其一手足折伤治愈,其一原手足无伤,二者优劣显判,事理至明。又如陶瓷损坏,虽能补使完整,然终与未经损坏之原器有别。其余关于支分罪,亦慎勿染犯,设有犯,应依法速忏,不可随意置之,使其延长倍增。

“尔后或于下部有相瑜伽,或于部生起瑜伽,随于一中而为引导,次或于下部无相瑜伽,或于上部满次瑜伽,随于其一而修学之,如斯次第之建立者,乃《道炬论》所说,故《菩提道次第》亦作如是引导也。”

总而言之,转入金刚乘人,菩提心力应较显乘为大,精进力应较显乘为强,即守戒亦应较显乘为胜。如果由下三部入,则须依有相瑜伽而为引导,身心有所得已,即转入无相瑜伽。如由无上部入,则须依无上部生次瑜伽而为引导,身心有所得已,即转入满次瑜伽。何为有相瑜伽与无相瑜伽,即修习本尊法时未修空性者,是为有相瑜伽。于空性中修习本尊法者,是无相瑜伽。

总上所说,由共下士道,经共中士道,而上士道,而金刚乘,所有次第,非由宗喀大师杜撰,乃出于《道炬论》。在金刚乘中,所谓圆满阿阇黎,最为重要。如于密乘虽已通达,而未圆满,仍不得作阿阇黎。求得阿阇黎,受灌顶,依二次第修学,而后可得二种成就。

庚二、明其要义

“谓若下中士夫诸法品类,即是上士之前引导者,是即上士夫之道次第矣。何须复名为共下中之道次第耶?曰所以于三士夫须各各分别而引导者,要义有二。一为摧伏犹未发生共同中士士夫之心者,即妄自称我是上士之我慢。二为于上中下三等根机作大饶益也。言大益者,谓因上中二种士夫,亦须希求善趣解脱,故对所导之中二种补特伽罗,示以中下二种意乐令其修习,此无过失,而生功德故。若是下劣补特伽罗者,虽修上品法类,亦必不生上品意乐,而下品复弃,则上中下道功德胜利,将俱无所得矣。”

上中士法虽为上士法之加行,而不迳名上士道次第,必名三士道次第。又于中下每道必具整个法要,不专取其共于上士一二分者,其要有二 一为摧伏我慢,二为普益三士。所谓摧伏我慢者,在阿底峡未到藏以前,藏人学修,不讲次第,有仅受一发心文,即名为菩萨者,尊者闻之叹曰:“慈心悲心尚未发起之菩萨,惟汝西藏有之。”故立三士道名,所以摧伏我慢未得谓得者。

“复次,于具上堪能者,示所共道以令修习,对于彼等自所应修诸功德法,若已生者,则能摄持,或虽未生,亦能速疾发起,下下发已,导入上上,于其自乘,并无延滞也。”

所谓普益三士者,中下根修中下士法,固极相宜。即上士修中下士法亦转使悲等更为增长。以上根人修习出离心,其力必较正中士为猛。以共中下法引导上士,有益无损。又下士固须求增上生,即上中二士,于求毕竟胜外,亦须求增上生。以大乘有情为接引小乘有情,必须小乘解脱法,而后使小乘有情得以转入大乘。大乘有情亦复必须得下士道增上生,倘不得增上生(即人身善果)不能入于佛果。其所以别于正下士者,以正下士专求人天果,而修十善等,尚在集谛中。上士为求佛果,而依十善修人天果,则不属于集谛。故须知本论所特别调伏者,乃上士夫,同时对于中下根,亦在调伏中。

七月十九日讲

“发心须依次第者。”

博多瓦云:“如不先修下士,即修上士者,喻如冰上建屋。”故须先观根器,如对于现世利乐不能尽舍,乃至对于增上生未能尽舍之有情,宜以下士道为主修。如对于生死未深生厌离有情,宜以中士道为主修。如中下根器,不修中下士法,而先修上士法,则于上士功德未必能生,而已先失去中下道之利益。若具足上根利智,先修共道,则共道中所有功德,未生者即生,已生者增上,转入上乘,甚为迅速,对于自乘亦并无延缓。藏中大德教授弟子,多用依次引导法,观其根器,先授下士法,令其修习,已现生起之量,则复供养启请,而后为说中士法,推之上士法亦然。但现在所说,非依此类,乃为一整个引导法。

“《总持自在王所问经》中,以黠慧宝师次第修净摩尼宝喻,合义而为教示。”

《自在王请问经》所说摩宝喻,谓善治宝者,先以粗砂磨其泥石,次去其细垢微瑕,次令发光。佛法亦然,为下劣有情说初转法(下士法),为中等有情说中转法(中士法),为上等有情说上转法(上士法)。此即于下士法粗恶,中士法去细我执,上士法令生大乘功德,此为次第引导之根据所在。

“龙猛菩萨亦作是说:‘初修增上生,后起决定胜,以得增上故,次决定胜成。’(依上师口授,照藏文本译出为:”先增上生法,决定胜后起,以得增上生,渐得决定胜。“)此说于现上决定善,须以次第而引导也。”

此即上文数目与次第必须决定之意。次第决定者,由增上生引入决定胜。数目决定者,只此增上生与决定胜,已包共中士与上士,亦即三士道数目之决定。

“圣者无著亦曰:‘又诸菩萨,于诸有情,先审观察,知劣慧者,为说浅法(为劣慧说浅法),随转粗近教授教诫。’”

即为下士说人天法,于未知者令知,于已知者令益熟习。

“‘知中慧者,为说中法(为中慧说中法),随转处中教授教诫。’”

即指中士法。

“‘知广慧者,为说深法(为广慧说深法),随转幽微教授教诫。令其渐次修习善品,是名菩萨于诸有情,渐次利行。’(是名渐次利行)。”

此指上士法,谓须依次第而渐次上进也。

“又圣者提婆于《摄行炬论》中,成立先于波罗密多乘之意乐,既修习已,次转入密,须具次第,摄彼义云(略谓):‘诸初业有情,若转趣胜义,佛说此方便,如梯之渐次。’”

密乘之次第,谓由生次转入圆次,须如升梯,不可躐等,否则反使身心通达生起障碍。若知次第,即是捷径,依次而升,生起通达甚易。上根利器,无论何法,能发起为众生义利心者,为上士道。能发起出离心者,为中士道。下之能发起不堕三恶趣心者,为下士道。

以上说三士道前导竟。

七月二十九日讲

丁二、正明受持心要之方法

受持心要,如生圆二次第法,高则高矣。然吾人于法门初步,念死一法,尚多不思。则虽闻生圆二次,但如听讲故事而已,有何益哉。故依前讲礼拜、忏悔、启请等法,皆不能生起念死心。今为欲生起而修此意乐,须详明此处科判。

科判分三:

戊初、与下士所共修心之道次第。戊二、与中士所共修心之道次第。戊三、上士修心之道次第。

戊初、与下士所共修心之道次第。分三。

己初、正修下士意乐。己二、发心之量。己三、除邪分别。

己初、正修下士道意乐。分二。

庚初、发生希求后世义利之心。庚二、明后世利乐之方便。

庚初、发生希求后世义利之心。分二。

辛初、思此世不久住起念死心。辛二、思后世二趣苦乐如何。

辛初、思此世不久住起念死心分四。

壬初、不修念死过患。壬二、修习之胜利。壬三、发何种念死心。壬四、修念死之法

壬初、不念死之过患。

“今后当死之一念,虽尽人皆有(知),然以于日日中,每念今日不死,今日又不死,则心将执于不死之一面,若不作意于彼对治,而为如是心所障蔽,随起久住此世之心,便觉现前一切皆为需要,专务于求此世乐。除此世苦之方便,于后世及解脱成佛等大事,不加观察,心不入道。纵或闻思修,然以趣重今世之故,任作何善,其力定然薄弱,且必掺和恶行咎戾而转,其不杂恶趣之因者,鲜矣。纵使缘及后世,思欲进修,亦必不能灭除推延之懈怠,及以睡眠 沉喧杂饮食等事,纷扰度时,不能精进,如理而修焉。又不特此也,为求现世圆满故,烦恼及其所引之诸恶行等,渐渐增长,背甘露法,引入恶趣,孰有甚于斯之不善耶。”

故受此心要,须先除障碍,此之障碍,即常乐我净之四倒是。为遣常倒,念死无常。无常有粗细二分,刹那迁流为细相,死为粗相。人必有死,虽尽人皆知,然总以今日不死一念横于胸中,由此念力,暗暗执着于不死之一面,即暗暗成为常倒。为打破此执常之倒见故,此处所说心要,即思惟粗相死无常。倘不于此思惟,则心贪着于住世方面,而于一切住世方便,即不能不去营谋。总而言之,贪于现世欲乐一点,而对希求后世义利方面,则略不注意。由是心不入道,此其一。纵或闻思修,然以趋重今世名闻利养故,亦成杂染而不清净。具染之善,其力薄弱,以发心之力弱故。甚或渗和恶性在内,反成恶趣之因。盖由所作业中,黑白相间也,此其二。纵使能缘想及后世,对于进修亦不能灭除推后之心,而杂入于饮食、睡眠、昏沉、喧杂之境,纷扰度日,不能精进如理而修,此其三。复因求现世名闻利养受用圆满故,于能圆满方面生贪,违者生嗔,引生烦恼恶性,与欲取心要甘露法相背驰,致被引而入于恶趣,此其四。

八月初一日讲

“《四百颂》云:‘三世自在主,自来作死缘,而我犹安卧,不善孰胜斯。’(上师口授颂文为:”谁为三界之死主,自死而无他作者。“)”

此言三界本无死主,死事皆由自作也。死事皆由自作,其中含有三义:一、死无常遍于三界,三界有情,无不为死无常权威之所及,无可逃避。二、死无常至时,毫无宽恕于人,亦无可赎免。三、死无常非由他力发动,而由自力使然。若人俱知在三法支配之下,而犹安然而卧者,孰有愚昧更甚于此。

“又《入行论》云:‘须舍一切去,于此自不知(我未如是知),为亲非亲故,而造种种罪’。”

盖人之为恶,不外由于冤亲发生憎爱,执之过坚,遂起罪行所为,其所以如此者,皆由于不知终当弃此冤亲而行故。

壬二、修习之胜利

“若生一真实念死之心,且如若知我今日明日定死,稍知法者,即见亲等无可共住,遂能遮制于彼爱着,并任运生起从施等门而取心要。且能见及为利养恭敬等之世间法而致力者,一切皆无坚实。遮诸恶行,积集皈戒等善业。自身既得胜妙之位,亦能接引诸余有情,于彼安置,更有何事较此为重要者哉。”

若真实念死之心生起,知己必死,而其人又稍知佛法者,知此世之名闻、利养、妻妾子女,皆不能相救,而立将诀别,则对于彼等,自然不再生贪恋与嗔恨之心,同时即于任运施舍等门,生起愿受心要之欲乐。回视世间名闻利养等,悉是欺诳,无希求价值,如糠秕之毫无实用。心境至此,顿然转变,遮止恶业,力修善行,以不坚之身取诸坚实,便能成佛,更以此法引导众生,故念死功德,其大无比。下士求人天果,由于念死心切,知死不可免,故轻视现世而重后世。中士求解脱果,亦由念死心切,知死必不可免,一切世间,无可贪着,故生出离心。上士求大菩提,亦由于念死心切,知死必不可免故,顿舍冤亲爱憎之心,而转起悲悯。

“诸经于此念死之心,曾以多种譬喻而为称赞,如《大涅槃经》云:‘诸田业中秋实胜,一切迹中象迹胜,一切想中,无常及死想,是为最胜。’以由此能除遣三界贪着、无明我慢故。复以为顿能摧坏一切烦恼恶业之锤,顿能成就一切善妙之门等,而称叹之。”

经中三喻:(一)四季耕种,以秋实为第一。(二)诸兽中以象迹为大。此中又分三 (1)象迹印在污泥中,深广明显,喻念死之影响深广明显。(2)象迹如莲花相。(3)象车所经之路,绝无险道,故可遵行。念死心亦然,在诸念中最为深稳。(三)任何烦恼,一有念死心,顿然清净,以念死为修行前导,绝无差误。故死无常想最为第一,以此想能除三界一切贪欲无明我慢故。佛为五种眷属说法,对阿罗汉一种,开始即令念死无常,以念死如铁椎椎铁,同时如椎及铁磴。念死能椎烦恼,同时椎及恶行。念死为一切善妙之门,即此一生如何离三途,趋人天,入佛位,皆赖暇满身中有此死无常一念。

“总之,能有修行之机会,唯是得此殊胜之身(人身)时,我辈长劫处于恶趣,虽偶一得生人天,亦多无暇,不得修法,纵或一次得堪修之身,而亦不能如理修法者,盖为住此今日不死之想耳。心执不死者,乃一切衰损之门。念死者,乃一切圆满之门也。是故莫执此为诸无余深法可修者之所行,或虽为应修,唯宜初时略为修习,非恒常之所修也。应于初中后三,皆必须修此法之理,心起决定解而修习之。”

修法机会,惟此暇身。得此暇身,仍难修法者,其病根惟在尚不即死一念。故执不死者,为一切衰损之门,三途等趣,因此而开。反之,念死为一切圆满之门,人天等路,亦由此而辟。故,一、莫轻念死,以为是不解中观无上瑜伽等深法者所修。二、莫以为此为偶然修习者所修。三、勿以此非常时修习者所修。要知此法贯彻初中后均所应修。初为劝导心要,须用死无常念。中为鞭策精进,须用死无常念。后如阿罗汉欲得涅槃时,乃至修圆满次第时,仍然须修死无常一念,为之催促。佛初出家,即为此念,直至成佛,皆由此念之所引导而来。

壬三、发何种念死心

“若以亲等当离而生怖者,是乃常人之心,此处非为生起彼心也。若尔云何,谓由烦恼业所受之身,终不免死,仅于此生怖,暂时亦不能遮止。须念恶趣之因未灭,现上决定善因未修,此当畏死也。若于此兴怖,则能起修,死时无恐。若不修此义,总于流转不能解脱,别于恶趣或将沉坠,死时追悔热恼而已。”

如为怖离亲爱财宝而念死者,乃普通念死之心,尚未为合法。必为怖畏此生未作后世之义利而念死,乃为合法。盖仅怖畏舍离亲爱财宝而念死,仍无益于死,反有增于爱执,必须思念恶趣之因尚未灭除,增上因尚未培植,如是遽死,真可怖畏,则修法之心顿然生起。平常能如此念,则至临死时反无恐怖。如《本生经》云:“昔佛为月王子时,遇罗刹欲食之,佛临死无恐。罗刹怪而问之,答曰:“未缘恶业,常缘善业,如此而死,决定不入三途,有何可怖?”《四百颂》云:“谁能念死,决能修行,如是有情,死时无恐。”总之,未死时须念死,至死时即无恐。

八月初二日讲

壬四、修念死之法者,应从三种根本、九种因相、三种决定之门而修习之。此中分三:

癸初、思惟定死。癸二、思死期无定。癸三、思惟死时,除佛法外余皆无益。

以上修法,在宗喀大师以前,藏德修此,仅分念内外世间无常诸法,至宗喀大师,更加精详,分为三根本、九因相、三决定。如后:

癸初、思惟定死。分三。

子初、思惟死王必来,任何法不能避免。子二、思寿无增而无间有灭。子三、思惟

虽存在时亦无修法之暇,而死必决定。

如过去有念死习气者,则用思死必不能免一法,即可生起决定。次者加修念余二法,而后可得决定。

子初、思惟死王必来,任何法不能避免。

“任所受何身,所住何地,随在何时,皆为死王所坏(皆为死王所能摧毁),此《无常集》所言也。”

《无常集》,为诸阿罗汉汇集佛语之所成。云任何身不能免死者,谓如诸佛、缘觉、声闻,其已经获有生死自在,不受后有者,亦当舍身而示涅槃相。其余身躯之生死不能自在者,更不待言。云任何地不能免死者,谓如空中、海中、陆中,均无有死王不能到之处。在昔印王灭释种时,有以神通力藏释种,以其二子藏须弥山中,又以其二子藏日轮中,复以二子藏佛钵中,迨后事平,三处所藏,尽皆死亡,无一存者。故佛说《业缘经》时谓,死至时,任何法不能免。云任何时不能免者,谓前之来者,均已舍命而去,后之至者,岂能例外,智者于此,当识无常教授。

“死王若来,纵以迅速腾跃、极大势力、财物咒药,无能逃避,此《教授国王经》中说也。”

此经在藏名《光大王经》,云:“死王之来,如铁山从四方来逼,摧毁一切,任何捷足不能逃避,任何势力不能抵抗,任何财富不能贿免,任何妙药不能祛除。”所谓四铁山者,即老病衰死四相,老相来时,定将少壮路中所有一切,悉行摧毁。死无常来时,所摧毁者,恰为众生寿命。

“昔噶当大德噶马巴有云:‘现在即须畏死,死时不须怖恼(恐怖)。’我辈则(恰)与此相违,现在不畏,临死乃以手椎胸焉。”

故常念死者,上等死时生喜,中等视若平常,下等亦不生厌。所谓现在即须怖畏者,死如旅行(出门上路),先须灭除上路之累赘。为死时累赘者,即眷属、财物、名闻、利养等,恒人于此多生贪恋。同时即于诸善法未能修习,一旦临死,当安顿者,未安顿停妥,当预备者,未预备齐全,如何不慌。若能念死,恰与此相反,有何可畏。

子二、思寿量无增而有减。

“《入胎经》所说,寿量百年者稀矣,纵然能到此边际(纵使能达到百岁),亦于彼之中间,年为月,月为日,日炎昼夜而尽之。每一昼夜,仍为上午下午等而使之尽,寿之总量,去日已多,所余亦无增,且无间而减故。(所余亦惟有减而无增)。”

入胎经所云人寿百年,乃就概略而言,环视世人之存活者,不过五六十年。即至百岁,其中年月日时,刹那不停。综寿命总量观之,来者无有增加,而去则速如逝水,刻刻在减少中,盖由年而分为月,月分为日,日分为时,人生如坐船中,自尚不觉,而逝已远矣。

“《入行论》云:‘昼夜无有(少)住,此寿常灭坏(坏灭),无有余可增,我岂能不死。’”

前三句明死之因,即不停,有灭,无增是也。由此因故,知决定死。

“又如织师织布,及被杀之牲畜,牵赴杀(屠)场,步步逼近,与牛为牧儿所使(所鞭策),不能自在,被驱入住处等。多喻为门(多门设喻)而思惟之。”

此即《广论》所引《集法句经》所说之喻。昔佛与弟子出游,见织布者,因为弟子指示无常,如布经线已定,纬线织之,投梭不停,尽经线之长,迅速而尽。又如牛羊入屠场,步步逼近于死。又如牧子执鞭临畜,逼畜不能自在。老病二法,即为寿命之鞭,鞭策寿命,使不能自在而住。

“如《大戏乐经》云:‘三有无常同秋云,众生生死等观戏(剧),众生寿行似空电,如崖瀑流(如悬崖瀑)疾疾行’。以此种种譬喻而诠显之。盖于心内明了者,外一切物,无不示现无常。以是从多门中,屡次思惟,生起决定,若仅修少次,心则难生,殊无所益。”

总上所说三有之相,如秋云,如闪电,如观剧,如飞瀑,三界生死亦复如是。云秋云者,以云在春夏,尚在暂住,惟秋云过空,白衣苍狗,随时变灭。空中闪电更速,一闪即灭。剧中人物,苦乐悲欢,不稍停息。高崖悬瀑,滚滚而下,不能折之使返,亦不能止之使住。能于此等无常之理,从多门思惟,生起决定,则一切外相,无不现示无常。

“如噶马巴云:‘汝言思而不生,汝于何时思耶?昼日散乱,夜间睡眠,汝勿说妄语。’”

弥勒日巴修无常后,曾云:“所有土地物产,无主无住”。阿底峡尊者以观水流,喻无常相。又仲敦巴以修行问弟子辈,首为博多瓦,问何所事事,答曰:静坐。尊者曰 善哉,此。末问康隆巴,泣涕对曰:不知何事,但生悲痛耳。彼乃专修无常者,故仲敦巴尊者,立加赞叹,谓此乃真修法者,以彼修至合量,方能如是。

“吾人非但寿尽,始为死王所坏,而住他世,即于现生存在(生存)之间,亦皆是不住之时,盖自入胎以来,无一刹那暂停,而不向后趣者。虽于中间稍得存活,亦唯为老病死者引赴死所而行。故不应于此存活之际,认为不趣后世而得安住,辄生欢喜。譬如从高崖坠时,其中间尚未至地之际,不应喜也。《四百颂注》中引云:‘人之勇识如初夜,若于世间住胎已,从此彼于日月中,无少止憩而趣死。’”

总之,依上多门,数数思惟,自可生起决定,如少修则无益,如真实由死无常心生起后,一切余法亦随之而生,是为第一决定。

八月初三日讲

子三、思惟虽存在时,亦无修法之暇,而死必决定。

“纵能至彼许之寿算,亦无有余暇修行。如入胎经言,初婴儿时,于十岁内,未获修法之意乐。垂老之二十年,无修法之气力。中时,亦为睡眠耗去一半,复以病等耗去多时,仅少许光阴可修法耳。”

上之寿期,约谓百年,据大德言,实应以六七十年为率。伽喀巴云:“以六十为命期计算,除去眠食、疾病、闲话等,真修法不及五年”。详见《广论》。

“如是现生一切圆满,当思皆同作梦,于临死时,仅成一种意境。死仇既其(既然)必来,胡为现世(胡为彼现世)之心所欺,而犹喜耶。应于必须修法生起决定,多为誓愿”。

人生寿命既如上述,即使能至前说尔许,亦不能执为有暇,以于无义中耗去大多数也。

“本生经云:‘噫嘻世间惑,匪坚不可乐,此夜开花会,亦当成念境。’”

此佛为国王时,值花会,国人迎王往观。佛感会中欢乐无实,乃向其臣民说此偈。世间惑,谓臣民惑于世间,瞬息会散,各走东西,唯余念境耳。

癸二、思死无定期

“今日以后,百年以前,死王必来,然于此未来之中间,究竟何日当到,亦无决定。即如今日死与不死,亦不能定。虽然,心则须执于死之一面,发起今日必死之心。若想今日不死,则心必执于不死之一面,力谋此身久住之准备,不修后世之资粮,于其中间,终为死王所缚,则怀忧而死焉。若于日日中,常为死备,则便多作后世义利。设或不死,修善固佳,若即死者,尤属正当所需要也。”

今死法中,此门最为重要。若思今日不死,明日必来,明日不死,后日必来,推之今年明年,亦复如是。《广论》谓:死仇如人之有怨敌,须时时防备,怨敌之来否,尚属不定,而犹防之,而死仇则必来相寻者,何可不防。故须于此生起决定。此门中,复分三:

子初、思赡部洲人寿无定,故死期亦无定。子二、思死缘甚多,活缘甚少。子三、思身命极危脆,故死期无定。

子初、思赡部洲人寿无定,故死期亦无定。

“北拘卢洲寿量决定,余虽于自类寿量不能决定,然亦大多有定。而赡部洲者,则极无定也,劫初寿有无量岁者,将来十岁即为长寿之最大限量。即如现时,于老壮少间,何时当死,皆无定准。《俱舍》云:‘此间寿难定,末十初无量。’将诸师友等,未满天年,忽遇内外死缘,奄然命过者,而为作意。如是我亦不免,数数思之。”

依《俱舍》说,北洲人寿千岁为量,西洲人寿,大多五百岁为量,东洲人寿大多二百五十岁为量。惟南洲人寿量无定,劫初无量,后渐减为八万、二万、百岁、十岁。《广论》引《集法经》谓有由少而壮、而老、而死,如果之渐熟而落者,亦有少壮不及老而夭亡者,寿量之无定如是。

八月初四日讲

子二、思死缘甚多,活缘甚少。

“于此生命,有情无情之损害甚多。谓人与非人魔类之所损害,各种畜生之所吞噬,内诸疾病,外诸大种之侵凌,而细思之。复次,自身者,内四大种之所成,彼等亦互为克损,此大种界稍失调和而增减者,即有病生,能夺寿命。彼等与自俱生,故于身命,有似坚实,无可保信。(而实无可保信。)”

有情之种类甚多,但就人类言,有王难死,有贼害死,有冤仇残害死等,其属于非人者,上之如失血暴死(藏中谓暴死为非人残害),中之如遇木魅、山魈、人厉等,触之使人疯狂失踪。下之如土神水怪,乃至各种畜类之吞噬伤害等。又有无情之属于外缘者,如水火风灾,崖崩石坠之害。属于内缘者,如大种失调,土大胜为白厄病(即脾胃病),水大胜为湿症等,火大胜为热症等,风大胜为风疾等症。此诸违害,与身俱来。譬如四种不同贼聚于一室,欲其不为祸乱也,岂可得哉。故四百颂谓 “四大谓和时,为身安乐之时。”然而不调时多,故乐无决定,而身无保信。

“《涅槃经》谓:‘修死想者,当知此生寿命,恒为多数仇怨围绕,刹那刹那,念念损坏,全无为作增长者也。’(‘命根常为众多怨敌所围绕,刹那刹那,但作损害,决无作饶益者。’)《宝鬘论》亦云:‘人住死缘内(人在死缘内),如灯在风中’。故虽在生时,仍恒常无间趋于死地,自谓生缘多,实不(无)可保信。”

尤其在末法世中,死缘特众:一、养生之物,其力日减,二、众生少具长寿业,三、长寿加持法亦较减少,四、长寿之药物日少。甚至有本为求生,而反成死缘者,如饮食过多过少及不相宜,或居住之房屋偶塌,行旅之舟车忽坠(毁),衣服之寒暖失宜,皆为生缘之变为死缘者。再剀切言之,为何而生,为何而死,故:

“《宝鬘论》又云:‘死缘者甚多,生缘唯少许,虽生常趋死,故当勤修法’。”

如专在衣食住行等法上图谋,不啻专在死缘上图谋。究竟有何心要,惟修法乃成心要。

子三、思身极危脆,故死期无定。

“人身如水泡,最极微劣,无须重大损害,但以一荆棘之,便可摧坏身命,诸余死缘,毁之亦易。”

人之生命,有如水沫,一霎即破,每见一荆棘微伤,因而致死,或癣疥微病亦能丧命,其他较大之死缘,毁身更易。

“《亲友书》云:‘大地迷虑海,七日出烧燃,况此微脆躯,那不成煨(灰)烬。’如是思已,死王何时当坏身命,既无定期,趁兹有暇,应决定即从现在须勤修佛法。”

依《亲友书》说,大地之坚,七日并出,可使成灰。坏劫来时,热日加甚,一日出时,地上生物立枯;二日并出池沼悉竭;三日并出江湖竭;四日并出大水竭,五日并出大海枯,六日出时海底裂;七日出时,须弥灰烬,梵天宫殿悉焚毁。故须趁此暇身,及早勤修。

“喜乍迦打米者云:‘国主如是假借身,未病未老安乐住,即此时中修心要,于老病死作无畏,若时老病衰苦来,尔时虽念有何用。’三根本中最扼要者,即思死期无定,故于此当勉力修之。”

三根本中,以思死无定期,最易使心变动,由是数数思惟,是为第二之决定。

八月初七日讲

癸三、思惟死时除佛法外余皆无益

“若见及此身定须趋于后世,尔时虽极怜爱之亲友围绕,无一能留住(不死),虽尽其所有悦意之财聚,一微尘许不能携去(亦携不去)。即与身俱有之自身骨肉,亦须弃舍,何况其他。由此三种因相,应知此身一切圆满,决定终当舍离于我,我亦有终当舍离彼等而去他世之一日,须念今日即是彼日(即是彼时)。故应决定不为眷属身命受用等缘所转,而专修佛法焉。此心虽难发生,然为入道之根本,故有励力思察之必要。”

综上所述,死王至时,除佛法外,一切无益。一、亲友不能为益,二、财物不能为益,三、最珍爱之自身不能为益。凡人至出入息将断时,妻子眷属虽围绕于前,悉不能救,平生聚积财物虽多如大地,而一微尘许难带,自身骨肉与生俱来者,亦须舍弃,余何足说。吉祥胜逝友庆喜云:“天王任何富,死赴他世时,如敌劫于野,独身无妻子,无衣无知友,无国无王位,虽有无量军,无见无所闻,下至无一人,顾恋而随往,总尔时尚无,名讳况余事。”故须念吾人现世一切圆满终当弃我,我亦终离彼。而其时间或即在今日,故不应为彼奴役,为其所转,而转入于修法一途。又此理本浅而易知,而修此念反极难生起,因为平常心念所忽,不易动于中,故须多门励力,务使此难动难生之念变动生发起来,以此为入道根本故。噶当格西有云:“此理,在一般说者听者,无不以为不待讲而易知,不待闻而能明,而一般人率多等夷视之,自以为智,实则愚莫过此。苟系智者,则知此理有必说必闻之重要价值。”

“博多瓦云:‘我能除现世之荣耀(心)者,即修此无常,此既能遣除亲眷资具等现前一世荣贵之爱着,又知惟己一身,更无二伴同趣后世,便念除佛法外,更无一事可作者,心不贪于现世,无常之观乃生,故于此心未生以来,即是障隔一切佛法之道也。’多巴云:‘积资净障,对于本尊本师启白祈祷,勇悍殷勤,数数思惟,纵经百年不生,亦如是修。然有为之法,必不恒常安住,何由不能生起耶?’”

有人问格西博多瓦云:“除去一切障,而能使内心显现者,以何法为胜”。在问者之意,本在空性。格西答云:“以我所自觉者,即是修习死无常。”

“又有人欲改修所缘境,以问迦马巴。迦马巴但仍教如前。若问余者,则答不知。”

总上诸先德所云观之,惟念死,能断一切可爱境,亦惟佛法可获善逝。如此心未生起,任修一切善法,皆不能作为成佛资粮,以心尚系着现世故,对于成佛深法,尚在障格中。死无常生起之量,须如临死人,医药已穷,生望已绝,如是心相任运而起,常现于前,即其(合)生起之量。博多瓦谓此种心量,本极难生,须照三根本、九因相,励力思惟,并修积资净障,启祷本尊以(而)为之助。以诸无常法性不安住,随时均易感触,亦不难使心变动。

迦马巴弟子有修死无常,心略变动,启师欲修余法,迦马巴仍令续修,并云:“所谓余法,对前而言,前法尚未见,何能见余法。”

“如是,若依止善知识与暇满、无常等,诸法品类,凡经论中所有者,于彼彼等,皆可了知,取而修习焉。则易得佛之密意,其余法类,亦当如是了知。”

上述依师暇满大义念死等法,修时应依类检取诸大经论所说,反复研究,作修习资料,则能速得诸佛密意,修余法时亦当如是。

讲下士道中死无常法竟。

  卷四终

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