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09.菩提道次第略论释·卷五·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,530 次浏览

念死无常马车

兹讲马车,分析文中广义,以为座上修习方便。科判略如《朗忍》,受持心要分三士道。下士道分二:一、发生希求后世义利心。此又分二:一、以此世不久住起念死之心。此又分三:一、不修之过患,二、修之胜利,三、正修念死之心(即第三发何种念死心)。

座间分初中后三行,供曼遮、三事求加等加行,如前。向顶上上师启白:我同一切如母有情,长劫流转,久处生死苦海中,皆由未了死无常故,愿上师加持,降光明甘露,注入自他一切有情。

二、正修死无常法

第一、先思不修之六过患:(一)忘失正法,(二)虽未忘失而不修习,(三)虽修而不清净,(四)虽修而不殷重(失精进力),(五)自不应理(自谋不善),(六)悔恨而死。(临死方悔)

(一)思忘失正法之过患

何以不能于法生起缘念?由于死执名闻利养、财物、眷属之贪着,为现世打算,疑虑防范,尽其心力之所能到,悉汇萃于此,故不遑思及后世义利为何如。死执二字,即指临终于其所爱坚执不舍之状。亦如商人在外经商,醉心厚利,则治装返里之心,不易生起,纵偶思及,亦不易遽尔成行。

(二)思虽未忘失而不修习(虽思不修)之过患

若但闻法知法,而无念死心,则视后世为轻,把握现世不肯放松,故不能即刻修行。即命名名闻利养满其所欲,而又得陇望蜀,了无止境。倘生起念死瑜伽,视现世甚轻,如弥勒日巴衣不蔽体,偶思补绽,甫拈针线,转念此身将死,衣于何有,置之。如是而修,则任何法皆可修矣。

(三)思虽修而不清净(虽修不净)之过患

此支难修易犯,以其所习心念,无非回向于此生之圆满,于后世养利毫未接近。脱墨常补有云:“于闻思修作障者,即现世利乐。于闻思修正法善行,染此现世利乐恶心,则如美食而杂恶臭,难入口矣。”又先德云:“为求现世圆满,不惜谮谤伤害,如何能打破此种恶心,惟死无常可以对治。”又,“观人入道与否,即以其能否舍弃现世之心为衡。”此言初闻似觉过激,如在未闻道者,势必以吾人将不食以存活耶等语相诘难。然此理至浅,实不难解答。以上皆依颇公教授语气而说。

昔阿底峡将示寂时,其弟子洽泽却云:尊者示寂,我当闭户修。尊者云:此恶行也,应速舍。洽泽却又云:我且说法且修行。尊者曰:此恶行应速舍。洽泽却因请问:如何为修?尊者曰:舍执此生之心,斯可矣。洽泽却闻此,乃往热振寺后山中,取师袈裟置牛角中,以为供养。一日挚友访之,仅一举手示礼而已,一面仍绕行不辍,口诵舍世间八风一词,其友守候终日,不作一语,若不知其友之在旁者,其心之专一如是。又,仲登巴住热振寺时,有僧绕寺修行,仲谓之曰:沙门,何不以绕寺之心而修法?此僧乃闭户诵经。仲复在窗外谓之曰:汝何不以诵经之心而修法?僧又作礼佛等修。仲皆诫之。僧因请问,问何谓修法(问修何法)。仲乃告之曰:“舍此世心。”吾人虽现不能作到,感此嘉言懿行,亦应景仰,发愿作到。

八月初八日讲

噶当格西有云:“修法人有无所得,先视其有无舍现世心,有则入于修法类。故法本无咎,而咎在于行人之能否转变其心。”又云:“舍现世心,亦非徒具外形,而重在内心,内心之所应舍者,总而言之,不过世间八风而已。”颇公云:“世间八风,总摄为名闻、衣、食三者,亦非必须远拒,不过心不应贪执追逐耳。假如身为东方国王,具足荣威,而心无贪着追求,视若未有,亦即为舍此世心。反之,穷乏者,一无所有,而心恒追求于异日之富饶,亦即为不舍现世心。故虽富饶,而心能舍现世,谓之舍世,虽极贫而不能舍,谓之不舍世。又富者不汲汲于衣食,其事尚易,不贪名闻者则难。”昔大善知识佐威贡波有云:“有修行者榜其门曰:闭关若干年。此其动机乃在沽名,故其修行即不清净。”故学佛所忌者,即在藉法为衣食名等之贸易工具,每见许多号称善巧者、讲说者、著述者,皆不免流为此生之善巧、此生之讲说、此生之著述,以心为名利系缚,而入于彼权威之下,为其所操纵。推之布施等善法,亦莫不如是。藏谚有云:“为名闻而作善法,如于水上撒糌粑,仅浮于表面,而不能入于自心。”如是修行,何能对治烦恼。即以供佛而论,亦往往念及当有人见我知我在供佛,如此实非为自己及众生积福也。先德有云:“此种差别、执着,一切善法,皆趋于现世,故虽勤行善法,而实趋于恶道。”故对于此差别、执着,若不刺以对治之矛,则虽号称善巧者、持戒者、大修行者,实毫无利益。而真善巧,持律,大修行者,必闭三恶道之门,而开善趣之路。闭恶道门,开善趣路,即在舍此世之心,则不随烦恼所行,方为正法。昔博多瓦有弟子问法与非法之差别,以何为量。答曰:“能去烦恼者为法,否则为非法。”故观人之学佛法者,如其烦恼日益增长,即未入法门之象,以所学未入心中变为药石故,故修法者,应先辨此法究竟能变我心否?又须观心行是否合于经教,合即为法,否则非法。以故合于世俗者,非法人(非学法人),不合于世俗者,乃法人。颇公于此,反复叮咛。即我昔于此亦未加意,闻师说后心生感动。先欲学一甚深广稀有之法,闻此后,始知所谓深广稀有者非他,即在此也。学法至密集金刚,深广稀有,蔑以加矣!然若未生起舍此世心,则亦不能谓为深广稀有,因其发心仅为此生名闻利养。故佐威贡波曰:“虽修至密部之王(密集金刚),而未生起死无常观,即为浅,若已生起,虽仅修学法之行(三皈依)即为深。”又云:“未生起死无常心,而好高骛远者,必堕险处。”阳滚巴云:“一般人皆好高鹜远,不乐学低下者,闻空、空法、非、非法,则喜。但此诸法,每与有情器量不合,虽圆满次第亦无义利也。故所修不在法之深广,而在能修者须有圆满次第之根器也。于所修法虽如千金价马,而在不能修之人修之,则值等于死狗矣。故吾所修,仅为死无常,业果诸法而已。”马车修法不必如是繁,然此根据上师教授而言。要之,能念死无常,则可生起舍此世心。

噶当格西云:“应依究竟十种宝而修,十宝者,即四依、三金刚、三德,是也。”四依者,谓心至极须依法,法至极依于穷,穷至极依于死,死至极依于旷野。言推其至极,不过如此。所谓至穷无非讨口,不死总要修心,是也。故推心至极,唯依法,推穷至极,亦唯知修法。而世人则不如是,心依于世,世依于荣华,荣华依于长寿,至死仍依于家也。颇公云:“真修行人亦无穷者”。噶当大德白贡吉云:“修世间法以求名利,反不如修正法所获之多。我(大德自称)昔在俗时,有麦田种二石,怨敌环视,昼劫于山,夜盗于室,迄未得安饱,虽励力戒备,而怨敌仍伺不休。现既于世间一无所求而衣食自至,身不佩寸铁,而怨敌反变为亲近眷属。今之住地用哇,较昔住之康弄把为快乐,今之聋须全境,又比昔之洽杂及瓦为快乐,此皆在法内修行之所得者。故知即为现世着想者,亦唯以修法为胜。”经云:“欲得一切乐,应舍此世贪,能舍此世贪,悉地亦能得。”故先能舍此世贪着,则此世与究竟安乐皆能得。若能舍一切贪执,则殊胜悉地亦能得。佛曾授记云:“后世众生能入我法者,绝不至穷,虽值饥馑凶年,亦可得饱。”佛成道时,其福报等转轮圣王六十万倍,佛当时即以此回向后世学法众生故。颇公云:“学法者虽不致穷,亦应下穷且益坚之修法心,更应下极穷不过至死之决心,再应下穷死之后,虽不能殓埋,抛置空野,亦不懈修法之决心,方为清净。”昔弥勒日巴在崖洞中修行,有歌云:“死不愿亲来,病不愿魔喜,死于此空洞,圆满我此心。”

八月初九日讲

行人修心不能感动,多诿为未闻无上深法,如风息脉络等所致,实则未生起念死心耳。如无念死心,虽有深法亦不能感动,有念死心,则任修何法皆易感动。颇公曰:“能渐次劝导吾人入于佛法者,舍念死外无他法”。噶当格西普穷瓦云:“晨不念死,则昼空过,晚不念死,则夜空过。”亦以无常一念,如锋利牛角,能刺入人心。世之修行者,虽亦偶有由闻思故,而心生感动者,然不能持久,未几即怠。就西藏言,此类人所在多有,故有时往北方习静者,或往喜马拉雅山习静者,住不数月即返,皆由于未生起念死心,不能舍现世故。博多瓦常举拴犊为喻,谓如系犊于桩,任其巡回,不离故处,直至缠绕不能转动而止。能解此贪绳者,唯念死心,而此心之生起,即首在四种依法,以净治不净之过患。

三金刚者,即(一)无杂金刚,(二)智慧金刚,(三)无愧金刚。(一)将修时,以无杂金刚为前导,纵遇违缘,如父母眷属以世法相缠搅,须毅然决然处之,不为所动。犹如关外乘马渡河,选定一可涉处,鞭策直前,若稍犹豫,则马惧不能复渡矣。此亦博多瓦所举喻也。(二)正修时,以智慧金刚为助伴,即先以己之智慧,依理依教善为抉择而行。(三)修毕时,以无愧金刚为证明,谓欲下座时,回省所修,尚无所歉愧,以金刚作证(即自证无愧)。

三德者,(一)越俗,谓超越世俗一般见行。世间一般见行,视之犹如疯狂,故当远之。(二)类犬。犬性常处卑下,行者心性应卑以自牧,远离我慢。古德云:“卑为胜者之所居,惟心能卑,其行始高。”(三)预于圣列。有前二行,自入圣流。总上四依、三金刚、三德,是为十宝。

六患之(四),失精进之过患。吾人修法,每多一曝十寒,即失精进之咎。昔贡巴瓦居室外有棘刺,屡破其衣,每出,谓当归砍之,比归,以念死故,未知能复出否,置之。入时,谓出当砍之,及出,以念死故,未知能复入否,置之。其精进如此,故心常坚固。

(五)自谋不善之过患,分二:(1)为此生谋不善。多数沉醉名利,而名利卒为损己之利器。(2)为后世谋不善。以无念死心,则贪嗔日炽,烦恼恶业愈增,清净正法愈远,则必堕恶趣。博多瓦有贡磨(即水鸟)喻云:“水边有狼鼠,与贡磨相持,鼠啮鸟颈,鸟负鼠飞,鼠曰:我虽吮汝血,然已无法归故土矣。吾人为世事营谋,而被世事引入恶趣,远离福乡,亦复如是。”又有吞仓(即陷阱)喻云:“昔有欲至印度者,遍问途中高山、深谷,终日营营而作准备,独于门前吞仓而未觉察,迨至首途,即堕陷阱而死。”吾人学法,常问何为粗正知,何为细正知,何为般若、生次、圆次、风脉等秘决,而执于现世心之门前陷阱,反不过问,亦复如是。复有一种自甘暴弃,即自谓不能修法,甘于堕落,此理易明。

(六)临死方悔。常人每多临死方生悔念,一生错误,一善未行,诸恶丛集,徒增恐怖,而追悔已不可及。颇公云:“西藏有门珠却渣,善巧营谋世间事务,其知识能力,人尽赞之,由是忙碌一生,孜孜不辍,至临死方悟。时自患热病,反卧日中,乡人诘之,谓病热胡反曝于日下,何昔之智,今之愚耶。却渣曰:我诚愚不可及,然误我至此者,皆由乡人称赞之所致,于不应作之世间事,不异竭尽智谋而为之,于出世善业,曾无丝毫作得也。”

八月初十日讲

第二、修之胜利,亦有六:(一)大意义,(二)大力量,(三)最初即有重要之胜利,(四)中间亦有最重要胜利,(五)最后所获之重大胜利,(六)死时善逝胜利。

(一)意义大者,能修念死,则六度自然生起,刹那刹那皆涉有圆满大义。积资忏净,皆由于此心,杜三途门,入人天道,亦由于此心。(二)力量大者,念死之力,能摧毁烦恼恶行,如念怨敌与自皆无常,何必苦争,则嗔心自然消灭。(三)初之重要胜利者,谓能劝导吾人入于法者,即最初之无常想。释迦牟尼弃国出家,亦死无常之所劝导也。佛在世转法轮,即先说死无常。故劝人入道之法,无有逾于此者。(四)中间之重大胜利者,能使所修法,无论显密,身心有获,辗转增上而不退失,皆由此力。修密行者,以骨为饰,皮为垫,头颅为器者,亦无令无常相,常现在前,使于甚深法生起精进,如风扇火,烈焰炽燃。(五)末后之重大胜利者,成就声闻独觉之法,不外二乘道果,亦不离念死为主。声闻乘中,如十二有支、四法印、十六无常等,总以证得无常,生起出离心而得解脱。大乘虽以菩提心为本,然菩提心之生起,亦由中士道于证得无常,悲众生苦而生。即以佛论,佛之大悲,归纳于法缘大悲及无缘大悲。法缘者,即见一切有情刹那生灭,以此为缘而生起大悲是也。证果后,亦须示现涅槃相而住于等持定中。二乘得果后,入无余涅槃,亦须念死无常。无缘者,须具方便智慧二分圆满,此惟真实通达空性方有。(六)死时善逝胜利者,因知念死,于死后一切准备已齐,等于功成圆满。故上者死时心生欢喜,中者无苦无悔,以去则去耳,毫无所慊慊,下者亦无畏惧。昔隆多喇嘛入灭前,有云:“今晨我尚存,犹是龙锤叟,今夕我死后,乃为光明身。”隆多预知死期,且知示寂后,生北方天王天。吾人若能如彼,或生净土,或生兜率陀天,岂不远胜五浊恶世乎。有对于生净土事,谓无把握者,实则确有把握,只在出离心与大悲心,而此二心即根于念死,如依道次修行,即不愿生净土,亦必往生。昔恰卡瓦一生发愿,入地狱代有情受苦,临终见净土现前,强拂不去。谓侍者曰,我心坚因何不能如愿,侍者问之。答曰,我平昔发愿往地狱代众生受苦,今乃现净土相,宁能敷我愿乎。佛昔为月王子时,遇罗刹,将食之而不惧。即以了知过患及功德故。念死胜利有如上六种,而不念过患,亦复有如前之六种,当双方思惟,则可生起决定。

第三、正修念死法,分二:一、修念死九因,二、修死相。

念死九因,九因总为三根本,即(一)决定死,(二)死期无定,(三)死时除佛法外,余皆无益。在(一)决定死中有三因,即:甲、无论谁何,皆不免死;乙、寿命有限,惟减无增;丙、无修法暇,而死王必来。第(二)死无定期中有三因:甲、即死王之来,不先预告;乙、一切无非死缘;丙、身命毫无保障。第(三)死时除佛法外,余皆无益中,亦有三因:甲、财帛无益,乙、眷属无益,丙、自之身躯亦当诿弃。

(一)修第一根本中三因

甲、决定死,任谁难免。依经说,声缘尚般涅槃。佛之相好金刚身,亦现示无常相,况此血肉如沫之身如何能长住。又复当知,初学人,如不依九因思惟,总用必死一念(藏中谓之估修),此心不易生起。譬如思念仇人,必从其作仇因缘上思惟,而后仇恨之心乃炽。佛涅槃时,在扎钦城畔,诸天阿罗汉不忍见,先同舍利弗圆寂者八万人,同目犍连圆寂者七万人,同维摩圆寂者五百人。如罗睺罗、迦叶等,则以神通奔往他方佛土,经彼土佛劝导,始返聆佛之最后训示。佛举袈裟示云:此后我身不可见,所可见者,惟此衣耳。乃说,一切有为法,皆无常相。此为佛最后一语。佛灭度后,迦叶三次结集佛语。初结集时有五百阿罗汉,悉在会后圆寂;中会结集时七百人,现无存者;末结集时,罗汉、菩萨与般智达,一万七千人,至今亦无一存。推之龙树、无著、得若巴、挐若巴等诸大善知识,至今仅有其姓名流传,乃至藏中松贞贡波、宗喀巴诸大师,虽代有传承,学人仰之如生,实则均已入寂。再推之曾经眼见之父母亲眷,无不次第而死,世界上长住不死之人,不唯未见,抑且未闻。即就现存者而论,极其寿量不过百年,仍必归于死。如是一切悉在死路上趋走,自身亦在其列,如何能出例外,故绝无犹豫,决定必死。依此反复思惟,逼使此心自然恳定,获得通达。如《无常集》云:“空中、海中、山中,一切悉无逃死处,初劫、中劫、末劫,一切悉无不死时,任汝所受为何身,所住为何处,所值任为何时,死王来时,无可避免。且任财力、神通、药力、咒力,皆属无效。”经云:“具足五通仙人,能飞极远刹土,欲越死城,则不可能。”世间论力,以象为大,而狮又过之,狮爪所扑,象即难动。然狮至死时,其爪亦无所用其力。财力,以转轮王为最,而转轮王无不死者,死时其殊胜财宝,亦无能为力。咒力,以丈松仙人为最,咒地可变成水,一切所欲,皆可应咒而成,而死时,其咒亦无效。药力,以大海童子为王,然彼自身及其父母,亦无一能用药力得免于死者。故死王若来,即佛亲来加持,金刚手亲来加持,药师亲来加持,仍然无益。即密法中修长寿法等,亦不过遮止非时死之一切灾厄而已。真正死时到临,长寿佛降临亦属无益。故死王之来,如四面铁山相合,无可逃避。

八月十一日讲

乙、寿命有限,惟减无增。例如六十为量,六十以外无可加,六十以内惟见日减。譬如积水,断其来源,则日趋于涸,寿命亦复如是。非如衣食财物之消耗,尚有可谋增益者。兼之自作夭寿因缘甚多,如经云:“一日二万一千息,减一呼吸少一息。”息息消灭,正如死囚赴刑场,步步逼近。近死之囚,纵与以美衣、美食,良药,必无所贪恋。行人亦然,真能念死,则一切名利,亦必无所贪恋。七世达赖格桑降错有云:“命无刹那住,如驰趋死前,世人不知此,时觉我在住。”再切实言之,自有生之初,即已趣死,加以惑业从而催迫,奔死益速,一日之长,甫晨忽午,甫午忽昏,人寿遄迈,亦复与俱。东日一出,西影即萌,日轮随升,影亦随长,卒至日没,影遍虚空。人寿亦然,初生即有死影相随,年华鼎盛之时,亦即死影增长之候,直至寿终,死影遍布,而一般常情,非至日落西山,犹谓天尚早也。行者思至此,再以朗忍所举之织布、屠牲、牧牛、秋云、空电、观剧、瀑流等喻,连类思惟,务令于死生起决定。

丙、无修法暇,而死王必来。修此可分少壮老三期:少时蒙昧,不知修法;壮时为衣食忙碌,不得修法;衰老虽知,死期将届,颓唐渐臻,复不能修法。先德有云:“少时心在父母,壮时心系妻室,老则心忧儿孙,一生之中,卒无暇时及法。”登伯注麦(黄教近代大德,著述甚富。)云:“未知未知二十年,欲修欲修二十年,不能不能又二十年,一生传记,如是而已。”凡人前二十年皆在梦胧胧中过,中二十年则营营扰扰不休,后二十年,则病病痛痛相寻。不知不觉混此一生。常人亦间有壮年知欲修者,然多以生活尚未安定,诿俟异日,迨至衣食既足,又诿俟其坚固。于是造屋既成,复思严饰,自无冻馁,又念儿孙,求田问舍,终无己时,犹如老人髭须,旋剃旋长,迨至临死,尚不得修。又一般修法人,心恒外驰,多与法不相应,即以念六字大明咒而论,念百遍中,其心清净不散乱者,不过三五遍耳。故应思修法时既无多,光阴如驶,能于上三因切实思惟,即不难生起决定。

(二)第二根本死期无定中三因。

甲、死来不预告,此项在念死法中,最为重要。宗喀大师昔曾提出多项问题,以征询当时诸大修行者,答覆中有二问题:一、即修何法,能令无常深入有情心内。二、修死无常,为诸经论所赞叹,为最锋利所缘者,其主要安在。第一代班禅罗桑却吉降泽答:一为念死九因,二为死期无定。因凡夫心理,多执于不死之一面,而执年内不死之心尚轻,执月内不死者重,乃至执日内不死,则极坚固,怠惰推诿之念,即由是而起。欲捶碎此念,惟有思死无定期一法,良以死王之来,使人辄不及防,从不预先告知。假如死有定期,则尚可以预为计划,分若干时期为营务。若干时为修法。而无如死王每突如其来,决不予人以经营计划之余地,而又不容人以推延斡旋于片刻,北洲人死时,尚有象征可知,南洲则否。尤其意外之来,有如疾风暴雨,或食未咽而死,或语未终笑而死,恒令人无可提防。经云:“明日与后世,孰先孰后,渺不可知。”故今日即应勤修,不应更待明日,良以明日之日,是否尚为我有,不可知也。又凡夫多谓少壮不致于死,当知少壮死者,耳闻目见,所在皆有,且有甫生即死。故由是推之,今年今月今日死王欲来,亦不可知。或谓今尚无病,可不致死,而不知暴疾死者,随时随地皆有之。《无常集》(《聚经》)云:“几多胎中死,几多嬉时死,几多行行去,几多垂垂死,几多少年亡,纵令依次老,无非同归死。”总之,死王来时,不先告人,惟有修法,随时准备以待之。

八月十三日讲

乙、死缘特多,活缘特少。死缘可分内外二种,属于外者,灾厄有八万,魔害有三百六十,如蝇逐臭,对于吾人伺机而发。吾人暂得无恙者,皆由过去善业及上师三宝加持。属于内者,疾病有四百二十种,详《白伞盖经》。四大种在身中,犹如四毒蛇贮于一袋,中有一强,余三被噬。一大偏胜,立即成病。总上种种,无一非残害我生命者。即就活缘而论,饮食医药,本为滋养吾身,然偶或失调与稍有过量,则使益成损。如是吾人所遭遇内外诸缘,皆如仇敌伺畔,无一刻休。而尤可惧者,当劫火初起,梵天焚如,有如水中撒盐,无所不遍,劫风所荡,虽初二三禅,皆成灰烬,劫终水火风灾齐作,无一不化为异物。我之资具与我之身躯,何者先尽,尚不可知。行者于上所述,多思,再于《广朗忍》所引《宝鬘论》诸喻而谛思之,即可生起变动。

丙、身命微弱,毫无保障。吾人生命,犹如水泡,毫无可恃。每见一刺之毒,可以危身,一蹶之失,足以殒命。任何勇力,任何权威,任何财富,任何健壮,无一可恃以傲死王者。若谓大多人皆无恙,我岂独死。此不必远引旁征,即己所见所闻,死者亦自不少,不难自作证明。又当思世间一般具足威权智谋之国王大臣,孰不于公私事务,筹维备至,而壮志未酬,怀恨以死者,更不胜书。即如过去大德,亦有呼吸未停,已入无余涅槃者。又须知死王之来,如晴空霹雳,一闪即至。勿谓一息尚存,可以苟延。必须及时修法,先有准备,而后临至死时,方无恐怖。

八月十四日讲

(三)第三根本,思死时除佛法外,余皆无益。

或谓死既不能免,佛法究于人有何益?须知佛之益人者,非谓学法可以免死,谓其能依佛法者,临死无追悔,而现安乐相,获增上生也。不修法者则反是,临死多痛苦,现种种恶相,因四大分离时,死者之识性内,自见前一刹那为光明,后一刹那成黑暗,及各种怖畏险象现前,生大惊恐。修法者则无此显现。此中亦可分三因。

甲、财物虽多,不能赎命,亦不能携带一二。而且财物愈多,死时之热爱愈炽,而所生之忧恼亦愈甚。忧恼愈甚,则识性之下坠亦愈深。经云:“国王须舍河山去,下至乞丐亦须舍柴杖。”大善知识吞巴仲麦云:“纵生黄金地,死不带一厘,生能诵一偈,死可作资粮。”又如《如意宝树积经》云:“任积千金粮,死惟空腹去,任积千金衣,死惟赤身去,国王临死时,苦与贫人等,死悟富贵资,无非诱惑具。”此财物之无益者如是。

乙、眷属虽众,不能代死,亦不能挽救。不问老幼,死时无一能代,无一与偕。国王之于臣民,父母之于子女,莫不如是。谚曰:“人生如旅客,死时别传舍,决无传舍随旅客而行者。”此亲属之无益又如是。且不特此,凡平时之一切贪爱财物,造诸恶业,无一非为彼等而作,至果成熟时,彼等皆不能分担其责,惟自承受。由是思之,是彼等之于我,不过为嬉游追逐伴侣,迨至死时,反成为增加陷害之怨敌也。

丙、俱生之骨肉,亦须舍去。自之身命骨肉,比之财物眷属尤为亲切,濒死亦无法自随。藏谚曰:“死时识性与四大分离,如从酥油中拔毛。”谓如冻结之酥油中,一一而拔出其毛,其痛苦可想,且又不能留一毛而不拔,此就自身之痛苦言。其受着自身之尤甚者,死时以难舍故,则烦恼愈炽,堕落愈甚,此身躯为死时之累者,又如是。

复次,人生遇有远行,每生无限忧苦,然彼尚有还期,而死则一去永复还。又如王命使遐荒,尚可携带财物伴侣,死则孓然长往于寥廓之边寂,其痛苦又为何如。《俱舍》谓,此时能自由携随者,惟福德资粮耳。故惟有依法积福,更惟有依无倒正法之《朗忍》,如法而修。

二、修死相。此科为道次所无,出于上师口授,亦非上师臆造,乃根据于经。《教授国王经》云:“国王,如此喻死主,鞭身至死所,无人民财物,无依亦无怙。津竭四肢痛,入于地大时,便秽污全身,立坐皆不能,息有出无入,亲眷惟瞪视,财帛皆无用。试思此境时,僵卧不能动,医药百无灵,经咒亦无效。火大将分时,暖收呼吸绝,亲眷前抚探,耳语屋之隅,商量善后事,自噤不能语。地大分离时,如山崩石裂。水大分离时,顿成焦渴形。火大分离时,则烦恼难当。风大分离时,顿随风荡卷。刹那成中有,此时身易名,人呼为死尸,对之生厌畏,更于己名上,加新故亡人,亲眷相弃舍。此种情与景,不定何时临,今年今月中,甚或在眼前,试一思至此,非法何所恃。”上师加此一段,特具慈悲,使人惊心动魄,易生起变动。果生起变动,必坐卧不安,食饮忘味,于无意义语即不乐闻,是为通达之相。以此时心情,正如死囚临刑,刽子手举刀先试,复举立将砍下,宁能顾盼左右作闲谈耶。宗喀大师云:“能知暇满大义利,则知悔作无意义事,能知难得此人身,则知悔作放逸事。能知死无常,则一切不利于死与法相违之事,绝不乐为。”总之,有念死心,始能生起舍此世心,舍此世心功德甚多,昔有一格西,身染麻疯,思惟离开人群,坐以待死,此心一生,其夜得吉梦,次日病愈,疮痂尽脱。

八月十五日讲

总上,初依六加行,至三事求加。观想顶上上师即佛,为宗喀大师。心现释迦金刚持相,向之启请。继思念死九因,及死相。次第思惟,如心生感动则已。否则供曼遮,复向上师启请,务令心动而后下座。或于此先将全部道次概念一遍,而后下座。下座后,一切衣食住行,亦须贯注于死无常,使心与之相应,逐类思惟,例如着衣,则念死一临时,衣无美恶皆无受用,余可类推。更可随各地习俗死时情形,而谛思之。所阅经典,亦须与无常法相顺者,以资参证。能如是行,则烦恼虽起,可立遮止。

马车竟。

辛二、思后世二趣苦乐如何

“如是决定速死,此生无暇,不能久住,死后复非断灭而复受生,所受之生,不能出乎苦乐二趣,彼亦非能自主,当为业所自在之故,以任白黑业之所牵引而受生焉。如是想念,我若生于恶趣,我将如何,则宜思恶趣之苦也。”

人之死后,心念如流水,无有断灭。原心念所安立之我,亦随之而无断灭。无断灭必有所之,所之不外苦乐二趣。但此时自心毫不能作主,惟一受业力支配,业力引心,如以指引水,白业力大,则引心入乐趣,黑业力大,则引入恶趣。《宝鬘论》云:“由恶业生苦,恶业重者,特别感三途苦。由善业生乐,善业大者,特别引人天乐。”三界生死,种性无灭。阿罗汉入涅槃,依唯识派说,谓最后身灭时,心亦随灭。然彼系根据无著《五地品》,非佛究竟义。依《华严经》说,虚空无尽,声缘菩萨,乃至于佛,愿力亦无尽。生死烦恼虽尽,而愿(心行)无尽。如声缘身心果灭,则何能转入菩萨乘,以至佛道。即佛入涅槃,心亦不灭,灭则不复能度生。故无论依于大小三乘,均须知死后心无断灭。众生死后,必然受生,受生全由业力支配。如何支配,则须视吾人平时所行之善恶二业,孰大孰小以为衡。试省个人一生,于善恶二法,发起现前之喜爱究为如何,如以恒情论,因过去恶业习染,驾轻就熟,不待教导而流于恶业者多,藏文“觉默吝瓦”,义即为不待教导而生。细察吾人身心,凡属于含贪嗔痴念,往往不待教而能,反之于善念,虽励力亦不能生起,故对于善举,率皆漠然,于此可证明喜心爱心所在,多偏于恶法无疑。恶业力强,则死后定入恶趣,欲不趣入,即当生前早为准备。

“如龙猛云:‘镇日须忆念,极寒热地狱,亦当念饥渴,逼迫诸鬼趣,多愚苦傍生,当视当忆念,断恶修乐因,难得赡部身,得时于恶因,当励力断尽。’(‘当日日忆念三途,如地狱之寒热,饿鬼之饥渴,畜生之鞭挞等苦,而断除其因。尤其得南洲身者,须励力将恶趣因断尽,方可。’)彼中总于流转,特于恶趣之苦而修习之,最为重要。(云何重要?)谓若思惟堕此苦海者,则心生厌离,遮止傲慢。及见苦是不善之果,于其罪恶深生羞耻。由不欲苦而希安乐。又见乐为善果,喜修诸善。复自观察,据己为量,随于他所发起悲心。于流转中,心生厌离,而求解脱。又以怖苦故,则能殷重皈依等事,为众多修行心要之大总聚也。”

欲断恶趣因即须先思恶趣苦,乃能生起怖畏,由怖畏乃能断除恶业,故思三途苦最为重要。

“彼苦之功德,《入行论》中虽就自身已有之苦而说,然于未来当受之苦,亦应如是思。”

彼论云:“无苦不思离。”又云:“复须苦功德,厌离除傲慢。”盖必由苦乃能生起出离心,遮止傲慢。云何为傲,即自认为圆满是。云何为慢,即认他不及我是。能思苦趣,则畏堕落,对于区区现世之圆满,毫无可恃,自不致于骄人而傲物。且因此获知恶业所生之果,而生忏悔心,及因此获知善业所生之果,而生欢喜心。《入行论》云:“思苦乃出离。”又云:“思苦之功德,由厌而离垢,憎恶而喜善,悲悯轮回者。”复次,以己为量,乃能及人,如不思苦,于己不生出离心,即不能生大悲心。且因怖苦故,对于皈依,乃能生起殷重求救之心。可见由皈依起,直至菩提心众多修法中,思惟苦趣,实为重要枢纽。思惟现在自身诸苦,与思惟后世所有诸苦,其效相等,所得功德,悉如《入行论》所说。

此中分三:壬初、思地狱苦。壬二、思旁生苦。壬三、思饿鬼苦。

壬初、思地狱苦,又分四。癸初、大有情地狱。癸二、近边地狱。癸三、寒冰地狱。癸四、孤独地狱。

癸初、大有情地狱

“由此地下越三万二千瑜缮那下,有等活狱,彼下每隔四千瑜缮那,递次复有余七也。如是八中,初,等活狱者,谓彼有情,多共聚集。业增上故,种种苦具,次第而起,更相残害,闷绝躄地。次、虚空中发大声曰:汝诸有情可还等活。彼诸有情欻然复起,复由如前所说苦具更相残害。由此因缘,长时受苦。二、黑绳狱者,谓彼有情,多分为诸所摄狱卒,以黑绳拼之,作四方等多种文像,即于其上以锯解之。三、众合狱者,谓彼有情,同处集时,为诸所摄狱卒,驱逼令入如(羊需)头等两铁山间,彼既入已,两山迫之,既被迫已,一切窍门血便流注。四、号叫狱者,谓彼有情,寻求舍宅,便入大铁室中,彼才入已,即便火起,由此烧然。五、大号叫狱者,与前相同,其差别者,此为二层铁室也。六、烧热狱者,谓彼所摄狱卒,以诸有情,置极热烧然多瑜缮那大铁璈上,犹如炙鱼,复以炽然铁串从下贯之,彻顶而出,由口目鼻耳两两孔中,及一切毛孔,胥皆焰起。复以有情或俯或仰,置于炽然大铁地上,以极炽然大铁椎棒,或为击打,或筑捣之。七、极烧热狱者,谓以三支铁串从下贯之,彻其两膊及顶而出。由此因缘,于口等诸门猛焰流出。又以烧然极热铁堞遍裹其身,倒掷于炽然灰水满铁镬中而煎煮之,上下漂转,涌沸而行,待皮肉血皆销烂已,唯留骨琐存在之时,寻复漉之,置铁地上,令其皮肉血脉复生,还置镬中,余如烧热狱说。八、无间狱者,谓从东方多百瑜缮那,周遍烧然大铁地上,有猛炽火,腾焰而来,于彼有情,皮血筋骨,如次坏已,以彻其髓,烧如脂烛,一切身分,遍成猛焰。所余三方,亦复无所间缺。如是四方火来,和杂聚集,领受是苦。惟以发叫受苦之声,乃知彼猛火中,尚有有情存在而已,又于铁箕盛满最极烧然铁炭而簸(扌前)之,复置热铁地上,令登大热铁山,逼其上下。从其口中,拔出其舌,以百铁钉,钉而张之,令无皱褶,如张牛皮,复更仰置热铁地上,以大铁钳而开其口,以热铁丸置其口中,灌以烊铜,烧口及喉,彻于腑脏,从下流出。其余苦况,如极热说。”

总上大有情地狱有八,由印度金刚地而下,约三万二千由旬,有等活地狱;再下每隔四千由旬一狱,层递而下,曰黑绳地狱,曰众合地狱,曰叫号地狱,曰大叫号地狱,曰热烧地狱,曰极热烧地狱,曰无间地狱。此无著菩萨《五地品》所说。有释无间狱居中,余七狱环绕成平列者,实非如是。据世亲菩萨《俱舍》说,大地基下二万瑜缮那,上有无间狱。彼二说不同之原因,因俱舍所指,为从大地基起,自下而上,层递计算,二万由旬。《五地品》所说,乃由金刚地基自上而下,三万二千由旬。故由大自在地上至金刚地,共八万由旬。《俱舍》谓二万瑜缮那,为无间狱之上顶,既为上顶,则顶以下尚不知有若干瑜缮那。

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