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17.菩提道次第略论释·卷九·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,637 次浏览

共中士道

戊二、与中士道所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、发心之量。己三、除邪分别。己四、抉择能趣解脱道之自性

己初、正修此心。分二。庚初、认定求解脱之心。庚二、生此心之方便。庚二、生此心之方便分二、辛初、思惟苦谛流转之过患。辛二、思惟集谛趣入流转之次第

辛二、思惟集谛趣入流转之次第。分三。壬初、烦恼发生之相。壬二、此业积集增长之相。壬三、死及结生相续之相。

壬三、死与结生相续之相。分五。癸初、死缘。癸二、死心。癸三、暖从何收。癸四、死已成中有之理。癸五、次于生有受生之相。

癸初、死缘

凡说集谛,即说轮回之相。由起惑造业,引生后有;复起惑造业,如环无端,旋转不息。故十二有支,惟惑业苦三相而已。

“寿尽死者,以先业所引之寿,一切皆尽,时至而死也。福尽死者,如无资具而死也。不平等死者,有九种因缘,谓食无度量等,如经所说。”

有寿尽而死者,有福尽而死者,复有不舍不平等而死者,共三类。其寿尽死者,因前业引起之寿量,原有定限,昼夜出息,约有万余,如是出息遂减寿量至尽而已。其福尽死者,一切受用,皆由前业福根之所引,世之缺乏衣食而死,即为福尽而死。云不舍不平等死者,如食过量而死之类是;此与福尽,皆属非时死,共有九种,即:一、食无量,二、食不宜,三、不消复食,四、生而不吐,五、熟而持之,六、不近医药,七、不知于己为损为益,八、非时非量,九、行非梵行。除此之外,尚有传染病,往不宜处,非时行等。(如夏履悬岩,冬攀枯树。)又作不习惯事(如跳高选手则出例外)。又有名“亚额瓦”,即可怖事(如犯险之类)。凡世俗之修延寿法,均对非时死而言,如寿尽则法亦无效。

癸二、死心

“死心者,信等善心及贪等不善心。此二心者,或依自力,或依他使念,于想粗转之中间令心发起。”

死心分粗细二分,粗中又有善不善二种。善心死者,由自忆念,或他与信等善法相应而死。因粗分心通善、不善、无记,故死心以粗分为转移,细分则不分三性。粗分心即四大收摄,直至最后三口粗气出后,细分心出后乃死,死即随业转。当在三口粗气出后,细分心未出前,提起下中上三心,即皈依心、出离心、菩提心,虽有恶业,亦可以善念压伏。修破瓦者,即于粗分心时行迁转法。迁转法者,最低限须忆念皈依心,上之能忆念空性,最上为忆念菩提心,此即破瓦法,非别有秘奥。在此粗分心时,须得人提示,否则须视平日习气如何。如善习强,则善心现;恶习强则恶心现;如善恶相等,则视平日善恶何者先习,先习者必压后习者,故惟视平日多习,届时即随所习之力强者而取后有,喻如前引渡船之例。故于最后粗气未出以前,不论自忆念善法,或他教忆念善法,最为扼要。

“具无记心死者,于善不善二心不自忆念,亦无他使念。此中作善者,如由暗入明,死时如梦种种悦意色生,安乐而死,解支节苦亦甚微细。作不善者,如明趋暗,死时如梦显现种种不可爱色,生起猛利之苦,受支解之痛亦极剧烈。支解者,除天及地狱外,余趣皆有。具无记心者,如上所言之乐苦俱不生也。”

无记心死,于粗分心即不辨善恶二念,惟无记而死。在粗分心随外气出后,心尚余热,细心尚依内气而住。此时即现红道白道与父母红白相应,此就密法说如是。又死时有一种幻境,如住善心,则见胜境而死,譬如由暗入开朗,又如入花园、见天女、或上师佛菩萨相等。种种悦意之声,安乐而死,解支节苦,亦甚微细。解支节苦,亦称断关要苦,即断生命时所生之苦。藏文为“列诀”,谓如被斩首然。除天及地狱死者外,余道皆有之。不过能住善念者,其苦轻微;善律义亦有无此苦者。如住不善而死,其幻境为种种不可爱色(境);如由明入暗,或见鬼卒鞭挞执缚等,并生猛厉痛苦。断关要苦亦最甚,如断头然。其最不善者,现种种猛厉恐怖境界。次不善者亦或有不现。昔有屠人死时,见所屠之猪咸集,持刀断其命而死,即其一例。住无记心死者,上述爱恶二种幻境均无。

“死时善不善二心者,何多修习,彼即现起,余心则不转也。若于善恶二种平等者,何者先念,彼先现起,余不随转。心微细行时,善与不善二种皆止。而成无记之心。一切死时,当其想心未至不明之间,以长时所习,我爱现行,由彼最后我爱增上,念我当无,便爱自身。此即受中有之因也。预流及一来,虽亦起我爱,继以慧观察而不忍受,如具力人打力弱者。若不来果者,则我爱不生矣!”

当临死粗分心现时,善念恶念,即于此时现起。但恶念现,则善念即不现,反之亦然,及粗气已出,细分现前,善恶二念均不复现,惟长时串习之我爱心,猛然而起。因爱我故,见我将死,即生取我心,故受后有,故爱取能造后有业。至于预流、一来果,虽有我爱,因有空慧,能破我爱习气,将习气压伏。不来果,我爱不行,以爱禅定乐及取蕴心而取中有,以得不来果。

癸三、暖从何收

“暖从何收者?作不善者,先从上身收暖,至心而舍。作善者,先从下身收暖,于心而舍。皆从心而出识也。于最初精血之中,识于何住,即成心藏;后从何出,即是最初之所入也。”

人之生时,身心和合;将死时,身心分离。作不善业,暖由上向下而收至心;作善业者,暖由下向上而收至心,均至心而舍。因暖之收摄有异,即生中有之生处不同;心识入胎,由母根而入,住于父精母血中,即其住处,结成心脏;死时心识离身,亦从心脏而出。圣者入胎,不自母根入,或从口入,然仍住精血中。暖收时,即火大归火之相。出粗气时,即风大归风之相。凡欲行超荐法者,应于此时,但须具二条件:一、生前具福德;二、荐者与有关,如父子师弟等,否则任何法亦无效也。总之,地大受用尽时,乃归于地,水大仍归于水,风大亦然。何以故,以业尽故;业尽,故心与身分,暖收亦即心收之相。在暖收气紧时,正粗分心现时,正好提正念,此时一念善恶,即可决定升沉。粗分心一过,即入细分心,则纯属无记,已无转业作用矣!依密乘广说,细分心,随业力住于身,至多可三日。迨细分心与身离,即入中有。若不同时,则成四有外,有五有矣!所谓中有者,以在生死中间之过渡,故称中有。

正月三十日讲

癸四、死后成中有之理

“死后成中有之理者,如上所言,识从何出之时,由彼无间,如秤低昂,而成死与中有也。彼中有者,眼等根全,当生何趣,即具彼趣之身相。在未受生之间,眼如天眼,身如具通,俱无障碍。同类中有,及修得离过之天眼能见之。”

中有身,眼耳等俱全,视听亦无碍,如童而具神变。但此种神变,系由生得,与由修定所得者,不同。《俱舍》称彼为业通。除母胎宫及金刚道场外,余皆无所阻碍故。中有之身相,视其当生何界,即为何界相。或谓如其前生本有形相者,此乃因《俱舍》有“当现前生形相”一语而生误解。不知所谓前生者,即指当生言。故死者之魂,决非本人相貌。世人谓梦见本人,或谓可召本人魂魄者,决为妄说。欲界中有身,以嗅为食,造恶中有嗜恶嗅,造善中有嗜香嗅。色界断嗅,则不以嗅为食。又中有身,在同类中有及修得离垢天眼,均能见之。但业根则非所能见。

“《俱舍》虽言,若成何趣之中有,次无遮止令于余生,而《集论》别说有遮也。”

《俱舍》谓,中有身现何界身,即定生何界,不可转变,此乃不了义。《集论》谓尚可转变,则属了义。如依《俱舍》,谓中有一成,不可转变,则七日中任修何善法,亦将益无矣!依《集论》,在七日内修法,恶趣中有可生善趣。但《俱舍》解释,定生某界之中有,如后人为之修法,仅可使其时间上缩短,或减轻其痛苦。彼驳《集论》,以为如中有可变,则当生善趣者,其亲友作恶岂不亦影响于彼令其转入恶趣耶?宗喀大师则宗《集论》说,谓如中有期内,后人作恶,亦可影响于彼由善而趣恶趣。

“作不善之中有者,如黑 光,或阴暗夜。作善中有者,如白衣光,若月明夜。中有同类能互相见,并能自见生处。地狱中有如焦株杌;傍生中有如烟;饿鬼中有如水,欲天与人之中有如金;色界中有鲜白。此入胎经所说。”

作恶之中有,藏语为“浃瓦”,谓如黑牛毛毡,或谓如阴暗之夜。作善之中有,藏语为“●瓦噶波”,谓如白毡,或谓如光明之夜。中有除同类可互见外,亦能自见其当生处。地狱中有,状焦株杌;榜生中有如烟;饿鬼中有如水;天如金色;色界如鲜白。

“若由无色生下二界,则有中有。若从彼二生无色者,随于何死,即于彼处成无色之蕴,无有中有也。”

由无色生下二界有中有,由下二界生无色界,则无中有,于其死处,即成无色界。

二月初一日讲

“又天之中有向上,人之中有平行。诸作恶业者,眼目视下,倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。”

生地狱者,倒行,或谓由狱卒曳之倒行。生饿鬼者,如猫跳而行,或谓后退而行。

“寿量者,若未得生缘,极七日住;得缘则无决定,不得亦须换身,于七日住;在此期内,定得生缘,无过此限。如天中有,七日死后,或复为天,或变人等之中有。以有余业,能变中有种子故也,余亦如是。”

五无间罪,为极重,以无间即生地狱,故有因此谓无间无中有者,实不应理。若无中有,则死可以直接生有,中间便无刹那之间隔。则生禅天及地狱诸处者,中间经过距离时间甚长,以何身经过此距离耶?五无间罪,死有后成立地狱中有,即生地狱。云无间者,以其中有不以他缘改变,故名,非无中有也。又有谓中有可见前生尸身,及眷属围绕等,便生惨痛悲恋,因此有中有开示及闻解诸法,不知识既离身,前业已尽,即无关连。中有为成办后世而有,如何能反恋前生尸体、眷属等,此说毫无根据。又有谓中有前三日半为前生形,次三日半为后生形,此说亦无根据。世或有死者现前身形,皆为鬼物所假托。如弥勒日巴弟子故事,兹略述。昔弥勒巴有弟子,初习外道,能筑坛扬作法,召致灵魂施食,众人皆能见之。弥勒日巴另遣其弟子热巴细把,拘其一,令其自承实说,果承认为鬼,为图哺啜而来。故世之谓见死者,无非假托,以死者中有已变为二世形像矣!或问生盲及跛者,其中有是否亦属盲跛?须知中有无实质,乃大概具身根相,故非复盲跛。又中有寿量。在《俱舍广辨》中,有问,七七日尚未得身,继死有否?答:以业熟故,必招后有,决无过七七日者,故中有寿量。如未得生缘,极之不过七七日;若得生缘,则长短无定。未得生缘,即易其身,乃至七七,定得生缘。因此,或有疑中有七日易身,岂非尚有死有?当知成中有身,即为惑业所致,既为业感,必有所感之生缘,故至多七七,必得生缘。七日不得,则易身如换衣然,不经死有,故不当疑其尚有死有也。《集论》云:“七日亟住。”因此后人多误解,谓七日以后,尚无生缘,即寄托于兽等身中,此极不应理;以中有身缘其当生身形,既未成兽中有,如何寄于兽身。故本宗承认中有寿极七七,中间可以变易其身。世有为亡者修法,必七七日内乃始有效,以其身可易故。中有变易,因有余业势力,可变易中有种子,故人之中有,以善业力又可变天之中有。天之中有,以恶业力,又可变为地狱之中有,其他类推。

二月初三日讲

癸五、次于生有结生之相

“次于生有结生之相者,《瑜伽论》云,若胎生者,于父母精血起颠倒见,尔时如父母未眠,而如幻见眠,于彼爱着。《俱舍》说为见父母眠也。彼复若生女身之中有,于母思离,贪与父交。若生男者,于男思离,贪与女交。是欲起已,从而趣向。如是男女支体,余渐不现,唯见男女根相。对彼起嗔,中有遂灭,而成生有。复以父母贪爱俱极,最后有浓厚之精血各出一滴,相与和合,住母胎处,状如凝乳,与彼俱时则中有灭。与灭同时,以结生相续之识力,有微细余根大种,和合摄彼同分之精血,而余根以生。尔时入胎之识,诸许阿赖耶者,为阿赖耶?诸不许阿赖耶者,则为意识结生也。”

生有,分胎、卵、湿、化。就胎说,《俱舍》谓,胎生中有,生颠倒见,当得男身者,则妒男而爱女;当得女身者,则妒女而爱男。《瑜伽》谓,中有天眼,见父母所出精血,父母为眠相。《俱舍》谓实见父母眠相,以倒见趋之,男女身相不现,但见男女根相,起嗔恨心,中有即死,于父母精血中结生。以上二说,《俱》谓从父母胎门入,《密经》则谓从母顶入,或口入,一说随父精而入。中有与生有同时生灭,识入精血,以识原有生根之力,即成微细根种子,如乳得酵,诸根随生。一说由识即使精血成根。一说由识使精血生四大,由四大成根。此处所说之识,在许赖耶者,即名为赖耶;不许者,即名为意识。《俱舍》谓,入胎有三种:一、到产门,二、入胎,三、住胎。凡夫以业受生,故到产门即不自知。转轮王以福胜,入胎时自知当入胎,不过入胎后乃无所知。辟支佛以智慧胜,不但知入胎,且自知住胎,惟不知出胎。佛则福慧皆胜,到、入、住,三皆明了自知,并知出胎。自转轮王至佛,皆不由倒见入胎。

“若于生处不欲去者,则不赴,不赴则不生。故已作增长生地狱之业,如宰羊杀鸡贩猪等非律仪之中有,于其生处,如于梦中而有羊等,以昔串习之爱乐,即往赴彼;次于生处之色起嗔,遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界色界天者,于其生处,见自同类喜乐之有情,于彼欢喜,思欲奔赴;由于生处起嗔,中有随灭,而生有生焉!此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱,与此相同。”

入胎时,凡于生处不欲者,即不结生。但地狱等,虽非有情所欲,然由生时习非律仪,如屠儿死时,生处,妄见鸡猪,以其屠宰欲乐牵引,追捕鸡猪,至则不见,但见地狱,中有发愤而死,即生地狱。如生饿鬼,则生处妄现财帛,至则财帛不见,见饿鬼境,于是中有发忿而死,即生饿鬼。推之生欲色诸天者,其中有均见同类而往,因憎生处,中有遂灭,即成生有。

“《俱舍》云:‘湿化染香处’,谓湿生贪染香气,化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖,若生寒地狱者思凉,中有趋之乃生,此注中释也。卵生如胎生,亦出《俱舍论注》。”

总之,贪习甚者,其生处现可贪境;嗔习甚者,生处现可嗔境,因此奔赴而生。至于湿生因贪香气,至则受生。化生贪住处,至则受生。又生热狱者感冷,一念求温而生。生寒狱者感热,一念求凉而生。生饿鬼者,感胃不舒,念不欲食一念而生。卵生与胎生同。

二月初四日讲

以上因求出离,故思苦谛,因思苦谛始知轮回是苦,遂追溯苦之根源而思集谛。因思集谛,知苦根为惑,由惑业牵引,遂知生死相结情况,知生死相结情状,即能断除生死。在《略论》则认为能知四谛,已断生死有余。在广论更加十二因缘法,知生死缘于无明,更能从根本处破除,十二因缘诸支,皆互为因果,龙树谓如旋轮,无首尾,无始末。业与无明,孰先孰后,皆不可说,如卵如鸡,故同旋轮。不过就一生说,暂以无明为首,例如鸡由何成,曰卵成是。但不可执无明一定居首。若果如是执,则在因缘有头尾,生死成为有边际矣。颇公云:“以‘无明’为种子,以‘行’为播植,以‘识’为田,以‘爱取’为粪土,以‘有’为苗芽。”盖由无明缘行造业,以爱取为助缘,遂有有支,此有即死有后之生有。以有生有,遂有识以入胎,遂有羯罗蓝位,即为名色;有名色即有六入、触、受,遂有生。第二刹那即有老,由老即有死。兹再分析言之:(一)无明。即昧于无我理之谓,复分为二:一昧于人无我,二昧于法无我。无明如盲者,崩崖坠壑皆所不知。(二)行,即造业。无明为发动造业之心,行为所造之业。譬如造盆者,大小方圆种种之碗,皆可以造。行亦如之,能造善恶不动之业,以成六趣种种之果。(三)识,分因位识、果位识。因位识,由业熏成种。由死有后入生有,成果位识,卵生胎生,在果位识时,只有第八识,或第六识(胎卵二生,初但有意识,后生诸根)。化生湿生者,果位识时,六识皆具。但此皆有漏识,以由无明业所熏成故。识如猿猴,六入如六虚窗,猿猴可由窗视外各方,识可从入外缘。此说似仅许一种识。但中观许六种,唯识许八识,亦有许九识者。(四)名色,名即受想行等蕴,色即色蕴。因受等无形可得,依假名而名之,故曰名。初入胎时之羯罗蓝位,凝滑之质,即色。识入其中,有受想行等合之故名为名色位。名色如行船然,舟与舟子、舟具,缺一皆不得渡。名色不具,则不能引六及触处。(五)六入,即六处。处谓能令识取境者,故名。于七七时,开出眼耳等五根,即可取境。六入如空室,眼耳等是虚空故。(六)触,触即根境相接,如人饮乳。(七)受,因根境相接,即生苦乐舍三受。受如剌入目,顿生觉感。(八)爱,即贪着蕴具,如嗜酒人,不知满足。此亦即是业。可取后有。(九)取,即爱之增长,如热则贪取凉,冷则贪取温,亦如猿之取果,不自知足。(十)有,有谓已有后身在内。如孕妇已有胎在腹。(十一)生,即从胎门生出。(十二)老死,即蕴之转变。蕴成之后,日趋衰变,衰变显著时即老,分离时即死。老死与蕴,如负死尸,互相背向。此十二支因缘之相状也。摄之为二:一、能引所引,二、能生所生。能引,即无明、行、识三支;所引,即名色、六入、触、受四支。能生、即爱、取、有三支;所生,即生、老死二支。若无能生支,虽有能引、所引诸支,乃不感果,譬犹种子不入土,不经肥料等助缘,不至生苗。若无能生支之爱、取、有作缘,则能引之无明、行、识,与所引之名色等,与所生之生、老死等,各各别别住,不能和合,即不能成生死流转。十二有支须会通三世,乃能完成,譬如此生昧于真谛,随(一)无明转而(二)造业。熏种成(三)识,至死时因贪身起(四)爱,因爱身(五)取身,即(六)有中以识入胎。而有(七)名色、(八)六入、(九)触、(十)受、(十一)生、(十二)老死。故此世有能引因与能生因,下世乃能有所引果与所生果。又如此世能引为人因,而能生为地狱因,则第二世所生果为入地狱。必至第三世地狱报尽,又酬人因,而得所引之人果,故三世乃完。十二支总摄为惑业苦三,惑为无明、爱、取三支,业为行、识二支,苦为名色乃至老死七支。龙树云:“从三复生二,从二复生七,数转三有轮。”故生死惟十二支,流转根本,由于无明,故当认识无明,断除无明。昔印度有中边二王,先仇后好,边王赠中王宝衣,中王苦无以报,因问佛,佛为画十二因缘为衣,请边王至,出以献。边王见之,思惟其义,中夜遂证道。故思十二因缘,利益甚大。以上正修此心竟。

二月初五日讲

己二、发心之量

“发心之量者,如是从苦集二门,审知世间之相,若仅生起希求舍离,及于寂灭希求证得,虽是出离之心,然犹嫌不足也。盖必如居火宅,及系牢狱,于彼宅狱生若何不乐,则欲求逃脱之心,亦当生起若何之量。然后仍须渐为增广此种意乐。”

发心方便,不仅思苦集二门,若思十二因缘而发心亦可。十二因缘分流转还灭,由思惟流转苦,即生厌离;最可厌离者,惟老死。如何能断老死?老死由生而来,当断生;生由有,即当断有;有由取,即当断取;取由爱,即当断爱;爱由受,即当断受;受由触,即当断触;触由六入,即当断六入;六入由名色,即当断名色;名色由识,即当断识;识由行,即当断行;行由无明,即当断无明;是即还灭法。故十二因缘,统由无明而生,能治无明,即断生死,即名涅槃,或曰寂静,或曰出离,均为无明尽后,生死尽,所安立之假名。取由十二因缘思生死苦,欲舍生死,证得涅槃,是一种发心方便。如由本论所说苦集二谛思生死苦,求出离轮回,亦是一种发心方便。但仅具出离心,尚为不足。必如居火宅,处牢狱,刹那刹那,岌岌不可终日,急求出离。具如是心境,方合生起出离心之量。出离心。在藏文有二种 一为“额龚”,即出离义;二为“踏 ”,即解脱义,意俱相同。宗喀大师释云:“如何为出离,一、不贪世间圆满,二、昼夜不断发厌离心。具足此二,方达出离心量。例如遇一贪嗔缘会,随眠而现起身语意三业,皆随彼力而转,有不能自主之势。真生起出离心,亦须如此。一遇出离缘会,出离心即起,三门随之而转,如是始足证明出离心已生起。”

“如夏惹瓦说,若置酒上之粉末,仅口面而浮者,则其厌舍世间之集因,不过如是,而求灭苦集之解脱,亦与相同。是故须虽欲修解脱之道。但唯空言,其不忍于他有情流转世间苦之大悲,亦无从生起。故能劝勉不假造作之无上菩提心力,亦必不生。其曰大乘者,亦仅随语而转。此当数数修习之。”

此谓仅口头出离心,则不能生大悲心,更不能生菩提心。故欲修出离心,必须如火上加油,发生猛势。以真实出离心,为真实菩提心之根本,乃成佛之正因,最为重要。菩提心无先后,而有大小;菩萨成佛之迟速,即视菩提心之大小而分,释迦发心在弥勒后,而成佛在弥勒前,即其明证。释迦之菩提心特大,亦即由其大悲心之切,出离心之强而来,行者不可不知。

二月初六日讲

己三、除邪分别

“除邪分别者,或曰,若修厌患,令想出离,如同声闻不乐世间,则堕寂静之边,故修厌患,于小乘为妙,菩萨修此,则不应理。以《秘密不可思议经》中说也。答曰 经谓菩萨于世间不应怖畏之义者,非谓于义惑所制,而流转三有之生老病死等苦,不应出离。盖谓菩萨悲愿自在,为益有情,而于三有受生,不应怖畏也。夫以惑业所制,流转世间,为众苦所逼者,自利犹且未能,况云利他者哉!此乃一切衰损之门,菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而于悲愿自在。受生世间,则应欢喜焉!又彼经亦云‘诸菩萨者,为令有情悉皆成熟,易摄受故,于此世间,见有胜利,不住广大涅槃。’如是未能简别,若如前而说。于彼说者,设有菩萨戒,则生一染污之恶作罪,此菩萨地中所言也。若于生死,意求出离已,见诸有情是自亲眷,为利彼等而发菩提心者,是《四百颂》之意,月称大阿阇黎于彼释中说也。”

此谓有一类作如是者,谓厌离心,偏于寂静,乃小乘法。大乘人不应如是,并引《不可思议秘密经》,谓菩萨于生死中见大利,非于涅槃见大利。此由于不了三士道共与不共之关系。就中士道言。专求厌离,固偏寂静。但此处所谈中士道,为引入上士,不过须从中士道经过而已。若谓出离心为小乘,则凡菩萨皆曾发出离心,岂皆成小乘耶?菩萨观生死过患,尚须十倍于小乘,以小乘经仅为自身贪得涅槃,故涅槃有边;菩萨为一切众生得涅槃,故其涅槃无边。经谓“菩萨怖畏生死为堕非行境”者,盖谓菩萨怖畏生死即失悲悯众生之意。小乘为己一人怖畏生死,菩萨普为众生怖畏生死,以悲愿力而受生死,此种生死有自在力。十地菩萨,发愿受生,或化为转轮王等,广度有情,所受一切五欲,皆为菩萨行之支分,不生烦恼,此种生死不应厌离。若为惑业牵引之生死。乃随他力而转,毫无自在,即在菩萨亦当怖畏。因业力生死受诸苦逼,自尚不能救,遑论救人,是为一切衰损之门,应比小乘万万倍而厌离之。若以悲愿生死,则可欢喜。菩萨已离世间垢染,其入轮回,如莲化在污泥中,完全由悲愿心与欢喜心而来。菩萨所受生死苦,系择甲坚忍而受,以在生死中,刹那刹那积聚福慧二资,故生欢喜。此种欢喜。胜过自证法身,盖证法身仅自利,此则利他,故不可比。若于此不善简择,谓菩萨不应厌离生死,若曾受菩萨戒者,则为染污罪。菩萨怖畏生死,较小乘过之万倍。以不舍众生,复入生死。故为希有。此种希有,由其有善巧方便而来,小乘因无此善巧便。故或住三有边,或住涅槃边。菩萨以大悲方便,故不住涅槃边;以证入空性,故不住三有边;二边不住,故为希有。若吾辈凡夫,以不知惑业为祟,由惑业力,则唯住三有边。菩萨视一切众生如亲眷,为救一切有情故,欢喜入于三有,并非欢喜三有也。此《四百颂》所说。以上为辨别菩萨不怖轮回与欢喜三有之邪分别二点,须当了知。

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