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19.菩提道次第略论释·卷十·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,298 次浏览

戊三、上士修心之道次第。分三。己初、明发心为入大乘之门。己二、此心如何发起。己三、发心已学行之法。

己初、明发心为入大乘之门

“如是流转之过患,从种种门中长时修习,则见于此三有如陷火坑;为欲解脱惑苦,证得涅槃,意怀热恼,由是修学三学,从生死中而得解脱焉。然此虽非同善趣,不复退堕,而于断过证德,尚属少分,既于自利未圆,则利他亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也。”

如前依种种门长时修习生死过患,则见三有犹如火宅。三途如火坑,此人所易知,观天为火坑,此人所难知。若依经教话、故事、诸门,思惟生死过患,则不问人天三途,均无一可以安住。为欲解脱惑苦,求得涅槃,须具一种意念,使逼恼身心,如渴思饮,行住坐卧,均不能安。有如是迫切厌离心生起,再修三学,即可解脱生死。若未发起真实出离心,任修何善,皆为生死之因。故先生出离心,是为中士道要着。解脱生死后,即如天趣,后终退失。即证阿罗汉,亦仅有断德之一分,不能证得法身,及未能断所知鄣。因此,故自利尚非圆满,于利他亦仅少分。如舍利弗虽证阿罗汉果,而不知其母生处,即由德未圆之故,故不能利他。阿罗汉因厌离生起,经三学而得涅槃,即贪着寂静,住于寂静中,有如睡眠,须经佛放光照之,劝发大乘心,始能增上。但此种发心,非由自动。

“故诸具慧者,从最初时便入大乘,甚为应理。《摄度论》云:‘于利世间无能力,二乘心量必断之,能仁所示大悲乘,一味利他为自性。’若此,则诸士夫应以爱乐威德,及士夫之功力,担负利他,方为合理。倘仅缘于自利。与傍生何殊。是故诸上士之本性,于利他乐专一而住。”

具慧者,不应如是(不应如二乘),应从初即趣大乘。此种教授,非宗喀大师独创,系根据摄波罗密论所说:“无力引发世间利,毕竟弃舍此二乘。”此意非谓二乘当舍,谓专注二乘之心当舍。一味利他为性者,应趣佛乘。由悲心方面说,如佛见罗汉安住涅槃,等于二人同行,一人走入小路,以心悲悯故,劝入大路。故佛乘惟一味利他为性,是为大乘。若惟知自利,则傍生亦能,与彼何异,故大乘人,专以利乐他人为主;“利”即指现前利,“乐”指究竟乐。能利乐他人,乃为高出傍生。

“《弟子书》云:‘畜类得草唯自食,渴时得水欢喜饮,士夫精进利他事,以乐威德功力胜。如日照世驾威光,大地载物不拣择,上士本性不自利,一味专作利世间。’如是见诸众生被苦所逼,为利他而忙者,名曰士夫,彼亦名为善巧。”

意谓大乘士夫为异于畜生之“但知自利”故,勤行利他。因此,所感威德、安乐、胜力,均超一切。亦如日轮照世界,不自言疲,大地载世间,亦不择物,士夫无私之性亦然,一味利乐世间。众生为惑业苦所使,不能自主,于三界中流转生死。见如是众生为行苦所迫,而发起急切救彼之心,如是名为士夫,亦名聪慧。士夫梵名“布鲁卡”,即具功德意,具足利他功德,始名士夫。聪慧,谓知利他意义广大。

“前书(《弟子书》)又云:‘无明覆世乱众生,无力堕在苦火中,见此如己头燃火,彼是士夫亦善巧。’是故能生自他一切利乐之本源,灭除一切衰损之妙药,为诸善巧士夫所行之大道;虽见闻念触,亦能长养一切众生,住利于他而兼能成就自利,无所不全。有于此具大善巧之大乘而趣入者,当念此甚为希有,我幸得之,应尽所有士夫之功力,于此胜乘而趣入之。”

烟云,喻无明。火,喻苦。烟云覆蔽虚空,飞鸟迷乱,坠于火中。众生为无明所蔽,迷乱失路,坠入苦中。士夫见此,如头着火,发动勤忙。故能:(一)生起自他一切利乐本源。(二)能除一切衰苦妙药。(三)能随行一切智士所引大路。(四)见闻念触,悉能长养一切众生。(五)由利他兼成自利,无有所缺。(六)具足广大善权方便。如是大乘甚为希有。声闻缘觉,专为自利,菩萨专为利他,而菩萨所得自利。反胜过声缘。不可数计。以声缘专为自利,未得圆满法身,菩萨专为利他,始得圆满法身故。《摄度论》云:“净慧引发最胜乘。”净慧,指闻思修三慧。应尽士夫能力趣此大乘,能力为何,即断证二力,知大乘胜利,应起恭敬心趣入。《现观庄严论》之初赞佛德,次说入大乘方法,亦与此同。故欲入大乘,须先具出离心。学中士道。欲具出离心,须先学下士道,观死无常,弃舍现世心。至已入大乘,其不共方便如下:

“如是若念须入大乘,何为入大乘之门耶?此中佛说有波罗密多乘及密乘二种,除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶?唯菩提心是。”

发菩提心为入大乘之门,大乘分波罗密多乘及密乘。前者为因乘,以佛因行为道;后者为果乘,以佛果行为道,不问何乘,其入门皆为菩提心。或以显乘由发菩提心入门,密乘由灌顶入门,不知未发菩提心者,只能得随顺灌顶,尚未得真实灌顶。真实灌顶,须以发起为利有情之心而行灌顶,始为真实入门,始为已得灌顶。又有谓灌顶为授权,有权可以闻思密乘,以是义故,解为入门。不知入门总以发菩提心为主。

“此于身心何时生起,虽其他之任何功德未生,是亦住入大乘。”

《金刚手灌顶经》仅谓:“若时成就菩提心,尔时当令入此大灌顶。”故虽未修行,仅发菩提心,亦入大乘数。

“若何时与菩提心舍离,则纵有通达空性等功德,亦是堕入声闻等地,退失大乘。此众多大乘教之所说,理亦成也。是故大乘者,以菩提心之有无而作进退。”

未发此心,虽有证空功德,亦不名大乘。若先有此心,其后何时退失此心,即退出大乘数,而堕声缘数。昔阿底峡尊者与阿扎惹,尽夜谈话,尊者问:印度有何新闻。答 有一奇闻,有修喜金刚法而得声缘果者。尊诸谓:喜金刚本大乘法,以小乘心修,不堕地狱,得小乘果,犹属大幸。即此证明。

发心分二:即世俗与胜义。此处所说菩提心,指世俗发心。除此外,其余空性等,皆非能入大乘之门。宗喀大师以下,亦有谓入大乘门而未发世俗菩提心者,如见道无碍道、解脱道中,仅缘空性,世俗相不现在前,彼时于世俗菩提心即忆不及。惟佛乃能双见二谛,余者见道时,见胜义谛,即不能并见世俗谛。但此类亦必先发菩提心,由发心后乃证胜义;证胜义时,初所发心并未退失。故有问,初地菩萨菩提心生否?当答:“已生”。问退否?当答:“未退”。不过正证初地时,菩提心不现在前耳。故谓入大乘而无世俗菩提心者,系指彼时无发菩提心之方便言,非谓先未发心也。

“如《入行论》中说,此心生起,无间即成佛子也。”

《入行论》谓:“刹那发心后,虽困生死狱,亦应称佛子。”

“慈氏解脱经亦云:‘善男子,所谓金刚宝者虽已破碎,胜出金等庄严,映蔽一切,亦不失金刚宝之名,一切贫乏亦能遮止。善男子。如是若发一切种智心之金刚宝,纵离修行,亦映蔽一切声闻独觉功德之金庄严,亦不失菩萨之名,一切世间贪乏,亦能遮止也。’谓于菩萨行虽未学习,但有菩提心便可称为菩萨也。”

慈氏《解脱经》谓:金刚虽碎,光映一切,不失原名,亦能救贫。如发求一切智,其人虽未修行,亦能映蔽二乘功德,不失菩萨名,一切世间贫困,亦能净除。此谓发心而未行者,对于积忏大有力量,故能救世,入大乘数。若无此心,虽勤礼佛、诵咒,仅能生所有功德,仍不得入大乘。

“以是若仅以法是大乘,则犹不足,必彼补特伽罗住入大乘为重要。故成大乘以菩提心而作自在。若于此心仅彼知解而已,则其大乘亦惟是虚名耳。倘彼有一性相完全之菩提心,则亦成一清净之大乘。当于此而励力焉。《庄严经》云:‘善男子,菩提心者,如一切佛法之种子。’于此须得定解。”

故非仅就所学之法为大乘,即是大乘,必其修法之补特伽罗能入大乘,始为大乘。入大乘须以发菩提心为主,发菩提心又以生起出离心为主。出离心分粗细二分,厌离生死为细分,怖畏恶道为粗分,而细分又由粗分生起。今人动辄自谓修大乘法,多于粗分出离心尚未生起,何能说得上菩提心,更何能说入大乘。正如欲赴成都而错入西昌,以未得正道故。如前人所说修喜金刚法,而得小乘果,犹为大幸,如在吾人,尚恐堕恶趣。藏人多喜学无上瑜伽,每见颇邦喀大师对求学者,必令先学道次发菩提心。但菩提心若未真发,仅依文解义,则所得大乘道,亦仅依文解义而已。具菩提心之性相,《现观庄严论》有偈云:“初、解义菩提,二、造作菩提,三、真实菩提。”须具此三者,乃为完全菩提心,而所入大乘,亦始为清净大乘。在完全菩提心之前,起心造作,亦可名为造作菩提心。此造作菩提心,比于解义。又胜一步。《华严经》谓:“菩提心为一切佛功德种子。”以佛断证二德,无量无边,皆由菩提心生故。于此当生决定,如何决定,由于思惟,依经依教,能精细思惟,即得决定。

“此应喻释,如以水粪、暖及地等,若与谷种合者,则为谷苗之因,若与麦头等种合者,则亦为彼苗之因,故水粪暖地等是共同之因。青稞种者,随与何种缘合,亦不能为谷等苗之因。是青稞苗之不共因,以彼所摄持之水等,亦为青稞苗之因也。如是无上菩提心者,是佛苗因中如种子之不共因,通达空性之慧者,如水粪等,是三种菩提之共因也。”

譬如水土风日,为麦共因,麦种乃为不共因,以麦种只能生麦,不能生豆谷故,反之豆谷亦然。菩提心为佛种子不共因,空性为共因,以空性为三乘之因所共故,菩提心如父,达空慧如母,父能决定种子,母不能故,但有菩提心,即属大乘种姓。

“故《宝性论》亦云:‘胜解胜乘为种子,慧者为生佛法母。’此言于大乘起胜解者,如父之种子,通达无我慧者,则如母。譬之父为藏人,则不生汉胡等子,父为子姓,此因决定。于藏母身,则能生种种子。是乃共同因也。”

《宝性论》谓:“菩提心如父,智慧如母,禅定如胎,大乘如乳母。”

“龙猛《赞慧度》亦云:‘佛陀诸独觉,并诸声闻人,解脱唯依慧,决定无有余。’诸独觉声闻亦依于慧,以是亦说般若波罗密多为母,是大小二乘子之母。故不以通达空性而分大小乘,是以菩提心及诸广大行而判也。《宝鬘论》云:‘彼声闻乘中,不说菩萨愿,及行悉回向,菩萨如何成。’谓不以见别,而以行分,如是若通达空性之慧,犹不成大乘不共之道,而况除彼胜慧之诸余道品,则何待言哉。是故须将菩提心之教授。执为中心而修焉。”

龙猛《赞慧度》谓:“诸佛辟支佛声闻,解脱惟依慧。”故慧为三乘母,不判定大小乘。《金刚经》说,须陀等四果,皆云若自起四果想,即有我人众生寿者,即不曰须陀洹等。可见小乘四果,在离四相乃能证得。离四相即是空慧,由是知小乘果,以空慧得之。般若母能生四子,佛、菩萨、缘觉、声闻,故论广、中、略三部均称母能生圣子,若仅有母无父,仍不能生。若遇菩提心大乘种,则决定生佛、菩萨二子,若遇小乘种姓,则生声缘二子。昔印德诸善巧者,有谓阿罗汉未究竟通达空性。《现观庄严论》亦谓阿罗汉有二种:一、达究竟空性,二、未达究竟空性。然以理言,则阿罗汉定已通达究竟空性,因生死根本为实有执;若不达究竟空性,则不能照破实有执,即不能出生死,故小乘果,定由慧得。谓小乘不达空者,乃根据佛有“阿陀那识细未曾开演”一语,便谓小乘不知。依龙树《宝鬘论》则谓,声闻乘中但未说菩萨愿行及回向,佛为小乘说,色如聚沫,受如水波,想如阳焰,行如芭蕉,识如幻。聚沫,视之如常,刹那变灭,色,无实,显视有实如沫。水波触之似有高低平等,而刹那变迁,受亦如之。佛为小乘说五蕴无实如此,可见佛为小乘已说空性,所未说者,仅菩萨行愿耳。可见大小乘不以见分,但证空慧,尚非大乘因,何况其余。惟菩提心乃为大乘因,亦唯菩提心乃入大乘门。学者应以菩提心置于掌中,视为心要而修之。有菩提心,即未修他行,亦不失为大乘;无菩提心,纵修无上密、气、丹脉、明点,亦不得为大乘。但真入大乘,又须以菩提心与空慧双融,不然有父无母亦不生子故。大乘之果,是为佛位,佛位不生不死不住寂灭,欲除遣住寂灭边,以菩提心为方便;欲除遣住生死边,以智慧为方便,故须双具二者,弥勒菩萨有云:“智不住三有,悲不住寂灭。”是二种中,以生菩提心为难,以须发大愿积集福资粮故。如菩提心已生,空慧即易生起,若先生空慧,菩提心即难生起,如诸阿罗汉尚难自动发起菩提心,是其明证。如先生起菩提心,见欲成佛诸支分功德定须修习,自然去修空慧,故云由菩提心生慧易。若先生空慧,证空慧者,有寂灭乐,易贪住其境,故云由慧生菩提心难。《入行论》云:“谁发胜宝心,即礼彼士身。”又云:“岂有此等善,不有此智识,岂有如此福。”均为赞菩提心。成佛须方便与智慧双具,方便缘世俗而修习,智慧缘胜义而修习。世俗之中又以菩提为主,胜义之中以空慧为主。彼二中,就大乘言,又以菩提心为主,而建立大乘基础。加行暖位圣者,如当巴草(即菖蒲),顶位圣者如芦草,忍位圣者如蔗,世第一圣者如竹。见道位圣者如禾稼,修道位圣者如菜子。如是圣者充满南洲,日日不断住空性中,不如凡夫发菩提心后刹那所证空性。以忏罪论,所忏之罪过彼。以积资论,所积之资过彼。以此见菩提心与空性比,超越甚远,故当先以发菩提心为主,譬如钝刀割草,所获至少,利刃而刈,所获即多。发起菩提心后,再修余行,亦复如是。《入行论》云:“余善如芭蕉,生果即尽,菩提心如如意树,果恒增长。”学者当知为何应发菩提心?次当知菩提心有何胜利。如是则能生起修习菩提心之欲乐,有此欲乐,然后研究如何发生此心之道理,则易入学。

己二、此心如何发起。分四。庚初、依何因始能生起。庚二、修菩提心之次第。庚三、此心发起之量。庚四、以轨则受法。

庚初、依何因始能生起

在阿底峡未到藏以前,藏人修心,惟有仪轨受法一种。尊者问:慈心悲心如何生起?咸答:“不知”。尊者笑谓:“不知修慈与悲菩萨,惟汝西藏有之。”世之修者,或有稍起慈心,即自骄慢,此由不知发心之量所致。欲达发心定量,必须先加修习,使心与法合。但法非一种,故须先知修心次第与发心所缘。如何发心?必依此发心修心,达到定量,然后可依轨受持。修法有二派:(一)依阿底峡依月称《四百颂释》、月居士尊杂贡麦、莲华戒《修次》等所传。(二)依寂天依《华严经》所传。前者即七因果修法,后者为自他相换修法。自他相换不属于深观广行,而属于大力行派。

于此当先明发心四缘:(一)见诸佛菩萨神力,或闻其功德,生起欲得而发心。(二)由闻无上菩萨提法藏,生信解而发心。(三)见佛法衰微,欲法久住而发心。(四)见恶世人愚痴过重而发心。此四种虽在发心之数,然未为具足性相圆满发心。又有我愿与一切有情同证真实义而发心,是虽较前为佳,然亦未为圆满发心。以发心必须具足自他二利,单缘自利发心固不圆满,单缘利他发心亦不圆满,须缘自他二利,且不自满足,乃为真实圆满发心,此即发心之定量。又对治自利满足之过,当观佛功德,对治缘他满足之过,当观慈与悲。求无边自利,当证佛法身;求无边利他,当证报化二身;如是合自他二利无边而发心,即为具足性相。又发心有四因:(一)种姓圆满,(二)善友摄受,(三)悲悯有情,(四)不厌生死。又发心有四力 (一)自力,(二)他力,(三)因力,(四)加行力。《庄严经论》谓五力:即(一)善友力,(二)种姓力,(三)善根力,(四)闻力,(五)修力。又前说之自力、因力为坚固力,他力劝发者为不坚固力。有依一因一力而发心者,有依多因多力而发心者,末法时代,由依善知识,多闻经论,加以思惟,如是发心,是为最善。

庚二、修菩提心之次第分二。辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修。辛二、依寂天菩萨自他换教授修。

辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修分二。壬初、生起之次第决定。壬二、正修之次第。

壬初、生起之次第决定

“七因果者,谓圆满佛果从菩提心生,彼心从七增上意乐生,意乐从大悲生,大悲从慈生,慈从报恩心生,报恩从念恩生,念恩从知母生。如斯次第,说为七也。”

此中分二:癸初、明大悲为大乘道之根本。癸二、诸余因果为彼之因果法。

癸初、明大悲为大乘道之根本。分三。子初、明初之重要。子二、明中之重要。子三、明后之重要。

子初、明初之重要

“若为大悲挠动其意者。为令一切有情出生死故,而起决定誓愿。若悲心弱,则不如是。要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担,则不能入大乘。故大悲者,于初即为重要也。《无尽慧经》云:‘大德舍利弗,复次诸菩萨之大悲无尽也。何以故?为前导故。大德舍利弗,所谓譬诸气息内外动者,是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者,是正修大乘之前导也。’又《象头山经》亦云:‘文殊师利,云何为诸菩萨进趣行?云何为处?文殊师利答曰:天子,诸菩萨进趣行者,大悲也。处者,有情也。’”

所谓初者,谓未发菩提心者使发,即先以大悲挠动其心,使生起不忍之念,思惟为一切有情除生死苦而取决定誓愿。若悲心弱则不能发如是愿。《无尽慧经》谓:“大悲无尽,是前导故,如气息为命根之前导。”凡人识“暖”所依为命根,全赖出入息引导。出入息引导不已,即命根存在;出入息断,命根即断。大悲为菩提心所依亦然,大悲若断,菩提心即断,《伽耶经》谓:“诸菩萨行,以大悲心发起,以有情为依。”伽耶,山名,佛于此说法故名。

子二、明中之重要

“中重要者,如是虽曾有一次发心而住者,若见有情数多,所作恶劣,菩萨学处极为难行,无有边际,历时长远,遂生怯弱,则堕于小乘。故大悲心者,非仅发一次,宜加修习,渐令增长。不顾自之苦乐,不厌利他,则速能圆满一切资粮。”

所谓中者,即已发菩提心,使之增长。如一次发心,见有情数量过多,行为暴恶,学处难行,多无边际,遂心生怯弱,退入小乘。中间须数数发心,渐令增长,不顾自己苦乐,于利他事业,不生厌倦,则易圆满资粮。以施言,舍身不惜。以忍言,为一一有情受苦,亦无所惧。修次谓,菩萨为大悲心所催促,全不自顾,惟求利他。因此能趋最极难行,长久积资。如信力经云:“大悲心者,为欲成熟一切有情,无苦不受,无乐不舍。如是难行,即能圆满资粮,速得佛位。”

子三、明后之重要

“后重要者,诸佛得果,非如小乘住于寂灭,能尽虚空界利益有情,亦乃大悲之力。此若无者,则当同于声闻故也。譬如稼穑、初种、中水,后能成熟而为重要,故于佛果亦初、中、后三,大悲为要。此具德月称论师之言也。漾那穷敦巴于阿底峡尊者请求教授。尊者诲曰:‘舍世间心,修菩提心,此外无余。’格西敦巴笑曰:‘此乃尊者出教授之心要’。当知是法之命脉。能得决定,唯此最难,须数数集忏及阅《华严》等经论,以求坚固决定。如马鸣菩萨云:‘佛之心宝贵,能圆菩提种,唯佛知斯要,余人莫能及。’”

所谓后者,谓发菩提心既得佛位,以有大悲心,不住寂灭,长住世间。菩萨初、中、后刹那不离大悲,刹那照看有情,随类化身,尽虚空界,利益有情,虚空无尽,菩萨事业亦无尽。故佛不住涅槃,即由大悲。譬如禾稼,初如种子,中如雨泽,后如成熟。佛禾亦然,初中后皆赖大悲,此乃月称所说。或谓自心本有光明,见此光明,菩提心自生,此非示人正路。惟宗喀大师撮述要点,指明菩提根本,惟在大悲,方为正路。凡能得闻此正路者,皆由具有夙福。宗喀大师恩德,即在收集此类扼要经典。正摄法经谓:“受一法,一切在手。”所谓一法,即指大悲。如轮王之于轮宝,轮宝所至,诸军即至。大悲所至,诸法悉至。又如命根,命根若在,诸根即在。大悲若在,诸法悉在。以此见悲心重要。或谓悲为浅法,须先学深见。或谓悲为迂法,须学风脉、明点,皆属错误。初学孽重,或不易发起此心,应先忏集,虔求上师三宝加持。昔有漾那穷敦巴,博学五明,未知扼要,以问阿底峡尊者,尊者惟答云:“舍此世心,修菩提心。”漾那以语格西登巴,格西笑曰:“此尊者所呕心要。”今之学者,多求深见,少注意及菩提心悲心心要,故特举及之。

癸二、诸余因果为彼之因果法。分二。子初、从知母至慈心以成其因。子二、从增上意乐及发心以成其果。

子初、从知母至慈心以成其因。

“总之唯欲令离苦者,若数数思惟彼有情苦虽亦能生,然令彼心易起及猛利坚固者,则先须于彼有情有悦意珍爱之相。”

云何余因果是此因果?以大悲于成佛初、中、后皆为重要。应以慧观,发生决定,并应多看经论,如《入行论》、《庄严经论》、《集菩萨学论》、《宝鬘论》等。读阅诸经论,又须以《朗忍》为根本,乃有眉目,否则如小儿入广场,不辨四方。大悲心为增上心,即菩提心之因;同时又为知母、念恩、报恩、慈心之果。以大悲者,欲使一切有情离苦为相,即此欲使有情离苦之心。如从有情痛苦数数缘念,虽亦能发起,但以过于广泛,发起颇不容易。即能发起,亦不猛利,不坚固。必于有情先生起关系极重,且极珍重极爱惜之相。而后于此相上,缘念其苦,始易生起,而且猛利坚固。

“如亲有苦,则不堪忍;仇人有苦,则生欢喜;于中庸有苦,多生弃舍。此中初者,是于意中有爱乐故,于彼有几许之珍爱,则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱,起小不忍,倘系极珍爱者,则虽有微苦,亦起大不忍矣。若见仇人有苦,非但不欲令离,且念其苦愿后较彼尤甚,及莫脱离也。盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小,于其感苦亦生尔许之欢喜。于中庸之苦,既无不忍,亦无欢喜者,以意悦不悦皆无之所致也。”

例如亲怨中三类人在前,均各有苦,恒常人对之,即有不同之三种心理生起,一不忍、二喜、三舍。又对亲怨之心,复分上、中、下三品,上等亲爱者,对之极不忍,中者次不忍,下者小不忍。反之于怨亦然。中庸者,既不生喜,亦不生不忍。

“如是修有情为亲,乃为发起悦意。而亲之究竟,厥为母亲,故修知母、念恩、报恩三者,则能成就悦意爱惜之心。又于有情爱如一子之慈者,是前三之果,由此而生大悲焉。”

又就人之亲爱而论,最究竟者为母,能观一切有情为母,则于其痛苦必生极大不忍。故以知母、念恩、报恩为发大悲之心之因,若无此因,即无此果。

“若与乐之慈与悲,则不显现因果之决定。”

或谓悲与慈互为因果,则七因果数目次第即不决定。不知慈悲互为因果者,指拔苦悲与予乐慈而言。然此处慈心,指悦意之慈,即无此过。

“修此一切有情为亲属,是发心生起之因。乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。”

关于知母念恩之理,月称《四百颂释》、大德月《弟子书》、莲花戒《修次中篇》均开显之。《现观庄严》四品亦作此说。

子二、从增上意乐及发心以成其果

“增上意乐及发心成其果者,依前次第修习,生起悲心,则于为利有情欲得成佛,亦能生起,便已足矣!何故于彼中间更加增上意乐耶?”

不知慈悲二无量心、声缘亦有之。惟此负荷一切有情予乐拔苦之责任心、为声缘所无,而为大乘所独有。

“故须生起心力强胜之增上意乐,此从《海慧问经》中而知也。”

若谓悲无量心,可以直接生起菩提心,则小乘应有菩提心,否则小乘即无悲心。故发生菩提心,须于悲心之后,加增上心一次第。在宗喀大师之前,即噶当诸善知识,亦于此七因果次第决定理趣,未能明显揭出。通常学者,皆由悲心直修菩提心,且所修为四无量。而先修平等舍心,至知母四次第亦不明晰。宗喀大师始标明发菩提心,须有超越声缘之悲心,不仅以念一切有情云何离苦得乐为乐足,必须至诚荷起此重担。如《海慧问经》,举独子堕入粪坑喻,其母其戚,皆旁徨瞻顾,不知所措,其父乃耀入粪池,拔之而出。此以不净坑喻三界,独一爱子,喻诸有情,其父商主喻菩萨,商主不计净秽,投入粪坑拯起独子,喻菩萨能负荷拔苦重担,不计一切,跳入三界,拯救有情。其母其戚,喻诸声缘,声缘虽有悲心,亦仅如母如戚旁徨忧叹而已,即由声缘无增上心故。或谓声缘有悲无量,即缘无量有情。不知彼所谓无量者,仅缘念无量有情,欲其离苦耳。尚非具有缘念一切有情负荷责任之心。且如彼之无量悲心,即外道亦有,如无色界人,缘念下界,即能发生无量悲心,且亦愿其离苦,但非此即是负担拔苦之责任心。菩萨普缘一切有情痛苦,而且负荷拔苦之责任,故能发心成佛。或谓声缘无悲,或谓无大悲。此皆名相争执,实则声缘亦有悲心,唯无增上心耳。颇邦喀大师云:人有谓声缘如有悲心,是否由知母念恩报恩发生悦意慈心而来,如系由知母念恩,如何不缘念一切如母有情痛苦,发心成佛?不知声缘不但有悲心,且亦由知母而来,不过无负荷责任之增上心。所有悲心,与所有知母等心,均为无负责任之悲心,无负荷责任之心,即无负荷责任之勇力与其方便。如前述独子堕秽,父母之悲心等同,而其母特无入坑拔子之勇气,其父始有之,即由其多具一种增上心。故须发起增上心,而后发菩提心。

“如是若欲生起度脱有情之心,当念我今如此,即一有情之义利,亦不能圆满作到。非但此也,纵得二种阿罗汉位,亦仅能利少数有情,亦唯能成解脱而已,于一切种智,则不能安立。念此无边有情,满足彼等一切现前究竟之义利,有谁能耶?如是思惟,则知唯佛有彼堪能,而发为利有情欲得佛位之心。”

于发起增上心后,再思惟我现在究能拯救一切有情苦否?心怅然曰:匪惟我不能,即声缘虽有悲心,亦不过自得解脱,如目犍连尚不能自救其母,何况缘念一切有情,令得现前究竟利乐。如是重担,惟佛能荷,由此发心必须成佛。如专为一己之利欲成佛,则菩提心即发不起。必为荷负拔除一切有情痛苦重担,见惟佛一人始能做到而发愿成佛心。如是菩提心始能生起。故非大悲不生菩提心果。而无知母乃至悦意慈心为因,不能生大悲果。大悲心前后相通,定须依此数量与次第而修。若但照四无量,无知母等次第,即不能生起菩提心,此为宗喀大师指示发心扼要,对于学人之大恩德处。以上指示欲上路者,先辨明路径,以下即为实行上路。

壬二、正修之次第。分三。癸初、修希求利他之心。癸二、修希求菩提之心。癸三、明所修果即为发心(认定修果发心)

癸初、修希求利他之心。分二。子初、修习此心发生之根本。子二、正发此心。

子初、修习此心发生之根本。分二。丑初、于有情修平等心。丑二、修一切悦意之相。

丑初、于有情修平等心。

“如前下中士时所说前导等次第,于此亦当取而修之。其中若不先断除对于一类有情起贪,及对一类有情起嗔之分类,而修平等心者,则任随生起慈悲,仍有类别。若缘于无类,则不能生起。故当先修平等舍心也。”

云何修平等心,谓如农家治稼穑,先平其地。心地先平,然后以慈心为水,悲心为苗芽,始能生长。无地则水不能住。无水则苗芽不能发。修习之先,如前所说中下士法,前行次第,即是修习六加行。于此当先修平等心。因为心若不平等,稍有偏党类别,则所生慈悲亦为偏党类别。

“此中复有愿诸有情,修无贪嗔等烦恼之想,及自于有情远离爱憎心平等之二种,此取后者。”

平等心有四:即行舍、受舍、不观察舍、无量舍。行舍,即所造不善不恶之无记业。受舍,即不苦不乐之受。不观察舍,即不加分别。无量舍有二:(一)即修一切有情无贪嗔等烦恼相。(二)对于有情自离贪嗔,令心平等。此处依《修次中篇》修法,须修后一种。

“修此舍心之次第,为易生故,先须于一未,作利损之中庸者,而为所缘,以除贪嗔而修舍心。”

先缘一种未作利损之中庸有情为所缘境。次因缘境过久,或于中庸支分上亦生贪嗔。此种贪嗔,亦须除去,心始平等。

“若于中庸修舍心已,次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等,则或以贪嗔分类,或以贪有大小,而不能平等。”

对于中庸既得平等已,次缘亲友,修平等心,观想亲怨不定,对贪执一分,即行息灭,而得平等。

“于亲友若平等,当于仇怨修平等心,于伊若不平等,则视不顺之一边而起嗔焉!”

既得平等已,再对于怨敌修平等心、亦观无始以来、怨亲不定,即能灭除嗔恚一分,心即平等。

“于仇怨平等已,则于一切有情而修平等心。此上复有二。就有情方面想,一切众生同是欣乐而不欲苦,若于一类认为亲友而作饶益,于一类认为疏远而为损恼,或不饶益,不应理也。就自己方面想,从无始来于生死中,任何有情,不会百次作我亲眷者不可得;如此应于谁生爱,而于谁起憎耶?此《修次第中篇》所说也。”

然后观一切有情,亦作平等想,此又分二:(一)从有情想,无不欣乐厌苦,不能执一类当饶益,一类不当饶益。(二)有情无不曾作过我之父母者,又应贪谁嗔谁。

“又若于亲生爱者,如《胜月女问经》云:‘我昔曾经杀汝等,我亦曾被汝等截,彼此一切是仇杀,汝等何为起贪心。’如前所说无定之过,思一切亲怨速疾转变之理,即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依,不须遮怨亲之心,以作怨亲之因相,而灭贪嗔分类也。”

若于亲属起贪爱时,则如《月女请问经》谓昔曾互相怨杀,如何对之起贪。又一切亲怨速疾转变,即一世中,前仇后亲,前亲后仇者,所见不少。如是思惟,即可止息怨亲憎爱,今心平等。有谓怨中二类观平等固可,如何于亲亦应观舍。当知未修平等舍前,所有悦意慈心,是以贪为自性。修平等舍以后,所生悦意之慈心,是以无贪为性。又修平等舍非对于怨亲悉作中庸想,乃为遣除对怨亲所起之贪嗔心,慈心如润田,有慈乃可生悲。

丑二、修一切悦意之相。分三。寅初、知母。寅二、念恩。寅三、报恩。

发心定量,第一须具足求菩提心,第二须具足利他之心。发心根本,为使一切有情离苦得乐。欲使一切有情离苦得乐之心,真实发起,不致偏党,即须先修平等心。欲修平等心,又须先从中士道:(一)观轮回苦,(二)观怨亲不定。欲观轮回痛苦,怨亲不定,则须先知恶道可畏,现世可轻,而修业果与粗分无常。欲修业果与粗分无常,则须先修暇满难得。已知暇满难得,即欲受持心要。欲受持心要,则须依师择师(不依上师教授,自于书上取修,虽久亦不相应,是为徒劳。─刘衡如记),故修上士道,须先使中士道心生起。欲修中士道,须先使下士道心生起。不依如是次第,先修上士道,徒劳无益。宗喀大师道次,已为学人安排归一(安排好),定须遵守。道次亦非大师独创,在《释量论》(陈那造),第二品曾谓,粗分无常若不能知,则不知业果。不知业果,即不知空义。《道次》分三士道,亦系如此。总之系说明无常苦无我空三义。不过下士所说无我,为粗分无我,即我不自在之无我。故发心次第,道之次第,定须决定。即以《般若》言。第一品说佛本事,第二品说佛功德,此与《道次》先后虽别,而实相同。《般若》最初,开示佛果,使人生胜解心;次开示道品,使人知总分。次开示道支分,使人知入道方便。由道支分合于总分,而后上获佛果,故与《道次》无殊。如是次第,必须决定。

寅初、知母

“以轮回无始故,我之生亦无始。生死相续,于轮回中当无不受之身,及未生之地。而未成母等之亲者,亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母,即于未来亦当为母。如是思已,则于为我之母一事,当求坚固决定。此心若生。则念恩等亦易引发,此若不生,则念恩等心无由生起矣。”

知母修法,又分依理智思惟与经教二种。依理智思惟,即思吾人从无始以来,在轮回中流转,所得生死无量,故母亦无量。由是知无始轮回中,无有不作过我母者,圣者龙树等曾知是说。此心生起,以下诸心,即易生起。博多瓦教授,于面前想今生母亲像,即以今生之母,例知多生之母。

寅二、念恩

“念恩者,修一切有情为母之后,倘先依于此世之母而修,较易生起。当如博多瓦所说而修之,于己前想一明显之母亲相,作是思惟,不但今时,即无始时来,彼亦为我作过母亲已超数量,应多次思之。如是作母时,为我救护一切损害,成办一切利乐。别想于今世,初于胎中时常摄持,及产生后,胎毛未干,即抱依于暖肉。以十指玩弄,以乳酪喂哺,以口饲食而拭涕,以手揩擦其不净,种种方便畜养而无厌倦。复于饥时与食,渴时与饮,寒时与以衣服,贫时给诸自不忍用之财。然此资具,亦非易得,乃合诸罪苦恶名难辛求获者以与也。若子有病苦时,思惟子死宁己死,子病宁己病等,出自真诚,愿以身代。并以加行而为除灭苦厄之方便。总之,随自智能为作利乐,遣除苦恼等之事实,专一修之。以如是修习,则非仅空言,当得生起念恩之心。次于父等诸余亲识,及诸中庸,乃至仇怨,如其次第,皆修知母。既于亲眷,中庸、怨家、皆想为母。于一切众生亦修知母以为前导,次第渐广而修习焉。”

发菩提心,须先知有情是母,次想今生母恩如何,推之一切有情如母者,其恩德无不如是。既知母恩,则易生报恩之心。

寅三、报恩

“报恩者,如是唯以生死流转而不相识耳。倘将彼受苦而无救护之诸母,弃舍不顾,仅谋自己之解脱者,忍心无愧,岂有更甚于此者哉。《弟子书》云:‘亲人生死大海中,分明如堕深流内,生死不识而弃彼,但自解脱无此耻。’如是舍有恩者,在下等人犹不应为,与我之理如何相顺,如是思已,当负报恩之担也。”

生报恩心法,如论文引《弟子书》谓:“母亲在生死中,正如坠于大海,特别漩入恶道之深流处。我今因生死变易而不相识,弃而不顾,惟求自脱,此等无耻之事,即下等人犹不应为,何况我法之中,如何能随顺之。”又谓:“婴儿从受生饮乳,以至成人,一切忧劳母亲之事,无论初中后,皆饱受母亲之慈恩,如是慈爱之母亲,虽下等人亦不忍舍,何况修行大乘之上等人耶。”故当负起报恩之担。

“若尔,当以如何报恩耶?诸母亦能自得世间富乐,然彼一切无不欺诳,如我先为烦恼魔所伤损,于彼猛利伤痕,擦以盐硝,以其自性是苦,仍复加生种种之苦。若以慈报恩,当将彼等安立于解脱、涅槃之乐,须如此而报恩也。”

至于报恩之法,彼世间一切衣食供养,虽亦属报因之一,但此类为有漏之乐,不无欺诳。有情诸母过去亦曾自得转轮王等果,而此乐乃欺诳,转瞬即逝且尽。我今欲报诸母之恩,当使诸母得到究竟之乐。世间一切所称为乐者,而其自性实不离苦,以其为行苦性故。未脱行苦,虽一时享受似乐,旋复成苦。例如因斗受伤者,本已是苦,又于伤痕上注以盐水,其苦益增,诸母因烦恼而夺斗,或得饿苦,或得寒苦;我纵遇饥与食,遇寒与衣,而此衣食不过暂时救济,甚或因此衣食,又复成苦。如是报恩,皆非究竟。欲得究竟,惟报以涅槃无尽之乐。云何方能臻此,应作如下思惟。

“总之,如自母亲,不住正念,疯狂目盲而无引导,步步颠蹶,趋赴于可怖之而行。诸母若不望其子救而望谁耶?若彼子亦不求将母脱怖,而须谁来度脱耶?”

诸母如盲目发狂,又无引导者,独向险处奔驰,此时不望其子救之而复望谁?为之子者,不救其母,复当救谁。

“于彼如是已作母亲之诸有情,为烦恼魔挠,心不正住;于其自心不得自在,有若疯颠。又无能见现上,决定善道之眼,亦无引导之师,刹那刹那皆为恶行之所损坏,胡乱奔驰。见其于总之生死别为恶趣之险处而行。彼母亦希其子,其子亦应来出其母。如是思已,当以决定拔出生死为报其恩。”

彼之发狂者,乃烦恼扰乱不自主也。盲目者,无慧眼以观增上生,决定胜也。无导者,无真实善友也。向险处奔驰者,一一刹那造诸恶行,总于生死边,别于恶趣边,奔投不已也。

“《集学论》云:‘烦恼疯痴盲,于多险狱中,步步颠蹶走,自他常忧事,诸众生苦同。’由是观已,虽是说为寻觅他过为不应理,见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。”

寂天《入行论》,又《集学论》皆如是说。《集学论》云:“烦恼狂痴盲,于多悬险处,步步而颠蹶,自他常忧者,众生苦皆同。”此偈本意,教人不应寻求他过,如见趋险者,不见其过,惟见其可悲悯也。宗喀大师引之以证众生苦恼之理,如是知母、念恩、报恩,即引发此心之所依处,次当明正发此心:(一)修慈,(二)修悲(三)修增上心。

子二、正修此心。分三。丑初、修慈。丑二、修悲。丑三、修增上意乐。

丑初、修慈

“慈之所缘,为未具乐之有情。行相者,谓念彼云何当得乐?且愿彼得乐,又当为作得乐因也。《胜利者三昧王经》云:‘俱胝由他频婆罗佛刹,尽其供养众多无数量,于诸胜生以彼常供养,犹其不及慈心数与分。’谓较彼之供物极其广大,而于究竟之田,常时行供养,其福尤大。”

修慈分三:(一)修慈所缘,为未得乐有情,即六道有情。(二)慈之行相,初,随喜行相,念如何令得安乐。中,发愿行相,愿其得安乐。后,荷担行相,我应负起予诸安乐责任。(三)修慈胜利,供养有情中,惟供养佛功德为最大,《三昧王经》云:“以各种供物经无量劫供养诸刹土佛,不及修慈一分之数。”

“《文殊庄严刹土经》云:‘于东北隅有大自在王佛,世界名曰千庄严。如苾刍入灭尽定之乐,诸有情亦具是乐,于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者,若于此上下至于弹指顷,缘一切有情发起慈心,较前之福犹为甚多,况昼夜而住。’《宝鬘论》亦云:‘每日三时中,施食三百罐,不及须臾顷,慈获福一分。天人当起慈,彼等亦守护,意乐及多乐,毒械不能损。无力获大利,当生梵世间,设未成解脱,亦得慈八德。’”

《文殊庄严经》甚赞修慈胜利,《宝鬘论》亦云:“每日初中后以三百坛施,不及须臾修慈之福。”坛,藏呼“遮姑菜”;即小坛,用以煮上米者。须臾,乃汉译,藏文六十呼吸为一“取桑”。每日三万六千呼吸,即一百六十小时。每二小时为一“玉赃”,即一百二十呼吸。此藏中记时刻如是。修慈具有八德,即:(一)天人敬,(二)天人护,(三)心安乐,(四)身安乐,(五)毒不能伤,(六)刀杖不害,(七)事不劳成,(八)生于梵世。

“若有慈者,人天起慈,任运归仰,佛亦以慈力败彼魔军,故成最胜守护等也。”

佛以慈力降伏摩军。弥勒《本事》谓,地方有修慈者,其他灾难不生。

“修慈之次第者,先亲,次中,后于仇怨而为修习。次于一切有情,如次而修之。修习方便者,若数数思惟有情苦苦之理,其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐,如是数数思惟。若修此者,欲与乐心任运而起,此复以种种乐而为作意,于诸有情而施与之。”

修慈次第,先亲,次中庸,次怨仇,次一切有情,加无量心。尚有秘密修慈,须发誓令有情得乐。中又分有漏无漏,一切有情并有漏而不得,由于无善法以为乐因,有情或堕三涂,不惟无乐,反而受苦,由于有恶法以为苦因。故于苦因苦果愿其离,乐因乐果愿其得。思惟有情无现、竟二乐,数数思惟,慈心自起,又复以种种作意而思。《入行论》《回向品》全为修慈方便,应照彼作意。

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“悲所缘者,谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者,想其离苦,及愿其离,我当作离苦也。修之次第者,初亲,次中,后怨。次于十方一切有情而修习也。”

修悲,为学习方便,先修慈,次修悲,在心之生起则无次第。(一)悲所缘,指一切受苦有情。苦字包括甚广,圣者菩萨有苦,而无苦谛;声缘有苦,又有苦谛,如阿罗汉有余涅槃,未能以与五蕴相离,尤为行苦性故。菩萨断除惑业受生,故无苦谛;而悲悯有情,在生死中生极厌离,故尚有苦。(二)修悲行相:初、念行相,中、愿行相,后、负责行相。“慈”为念有情无乐者得乐,“悲”为令有情有苦者离苦。(三)修悲次第,与修慈同,先愿亲者离苦,次愿中庸离苦,后愿怨仇离苦。

“如是等舍慈悲各各差别之境,如次而修者,是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也。最为扼要。”

修怨仇离苦得乐,均先修平等舍,否则不能生起,如是一一分别修习,为莲花戒教授,最为扼要。

“若不各各分别,初即总缘而修,虽能相似生起。然一一而思,则现起任何亦未生起。若于一一由意变之领纳,如前所说而出生已,渐为增多,后缘总而修习,则随缘总别,皆清净而生故耳!”

若不一一分修,遽修一切有情,貌似生起,实则一无所生。悲心至为重要,如有悲心,则佛法即在掌中,莲花戒所说修悲次第,根据《阿毗达摩》而来。至十方有情,亦有先缘东方,次缘南方,乃至十方者。但最初亲、中、怨,及先舍后悲次第,总不可越。

“修习法者,思惟是母所成之诸有情,堕于有海,如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。”

(四)修悲方法。凡观苦,须先从粗分入手,如先观三恶趣苦,次乃及于轮回苦,亦不可超越。例如行苦,即属细分,如先观行苦,即难生起。

“悲生起之量者,《修次第首编》云:‘随于何时,犹如最悦意之儿,身不安乐。于一切有情亦决定欲令离苦之悲心,成任运随转,如本性而转,尔时是彼圆满,得大悲名。’谓于最极心爱幼儿之痛苦,其母生几许之悲愍。以彼几许为心量,于一切有情任运起悲者,说为具足之悲相也。”

(五)悲心之量。如《修次篇》谓,如是最悦意独子有苦,母心不安,任运而生。悲心已生起者,对于一切有情苦恼,亦如母于独子任运而转,渐渐如其本性而转,不假而起。如观察修,初由意业造作,及至相应,则能任运而起,所谓任运,即相应之意。如本性而转者,谓见有情受苦如自身苦,是为如其自性而转,如自身觉得轮回是苦。悲心圆满者,必缘一切有情,非仅缘一二有情。其修习法,须先了解悲心之意义,次缘少数有情依义而起作意。次缘一切有情而起作意。次如慈母于独子之苦,次如常人于自身之苦,任运而起,随时随地现前,入于无作,是为大悲圆满之量。

“慈生之量,例此当知。”

但此又不独修悲如是,即修无常、出离心、慈心等一切法,亦当如是,先解义,次造作,次无作。若不缘义作意,即堕无因边及常边。

丑三、修增上意乐

“修增上意乐者,如是修慈悲之后,思念慨叹,我最爱乐悦意之诸有情,如是乐乏苦逼,当如何而令其得乐离苦耶。负荷脱彼度等之担,下至言谈,亦当修心也。此于报恩时,虽亦稍起,然于此所说者,谓有欲令得乐离苦之慈悲,尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐,须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅于正座时修,即座后等之一切威仪中,皆为忆念相续而修。此《修次第中编》所说也。”

修增上心,于如上修慈修悲之后,慨然念叹一切如母有情如何能离苦得乐,如是能使离苦得乐之重担,由我负荷,此心即由悲心增上不已所致。此心于修报恩时,亦能生起。但世间利乐诸母亦能自得,为欲称我报恩之心,惟有令诸母成佛。如是亦能生增上心,然终不如修悲后所生增上心之力大量大。在修报恩时所生增上心,不过一种愿心,修悲后所生之增上心,乃为决定心。因报恩心所引之境,为悦意慈;悲心所引之境,为菩提心,故前后不同。前者例如买物,见物时,起欲买之心,后者如买已,付价,起物已属我之心。修此心者,不仅在座上,即一切威仪,下至言谈,亦须修习。如龙树云:“愿一切有情罪苦,在我身上成熟。我之功德,在有情身上成熟。”一切修心之法,均应如是。《修次第中篇》所说与大月德论师所说相同。大月德云:“苦树无始苦,暂灌甘露汁,亦复有何益。”

下士道次,为暇满人身,即受持心要中之最殊胜者。上士心要,尤在菩提心要。生起菩提心要诀,广说八万四千法门,弥勒约为《现观庄严论》,阿底峡又约为《道炬论》、宗喀大师又约为《广略二道次论》。以前所说为生起菩提心加行,现所说者为正修。七因果,依阿底峡承传。

大悲:(一)所缘,为具足三苦有情。(二)行相,想其离苦相,我愿其离苦,我为作令彼离苦事。(三)次第,先亲、次中庸、次怨,推之一切有情。(四)方法,思惟六道总别痛苦。(五)生起之量,对一切有情痛苦,能如慈母对于最爱独子身有不安,欲其离苦之心,任运随转,即为合量。此层最要,因不知悲生之量,往往轻易自许为有大悲心,因此对于菩提心亦不能确切认识,宗喀大师于此特别叮咛。常人悲心为偏执之悲,对自党苦及粗重苦(如见宰杀牛羊,心不忍是),始生故。具量大悲,为菩提心最要根本。如未具量,则对菩提心之生起尚有障碍。

大慈。所缘亦如大悲,须具五相。慈生之量,亦如慈母对于爱子病愈得乐之心,任运生起。推之一切有情,无不如是。

增上意乐。七因果,前三为生起利他心之因。慈、悲增上意乐,为真正生起利他之心。于慈悲已生起后,视仅愿有情离苦得乐,尚为不足,必须比此更为增上,故名增上心,即是使彼等如何离苦得乐之重担,我愿负荷,心极坚决,毫不推诿,此种增上力量,下至言谈,亦当修习,毋使退堕,愿如母有情离苦得乐之心,在修报恩心时,本已有之;此处在引起能负荷拔苦予乐之慈悲力量,非前所能比。此三种心,非仅在座上正修可生,须于下座一切威仪中修。譬如苦树,根斡枝叶皆苦,非仅数盅糖冲灌使能甜。吾人具足烦恼为自性之身心。亦非一二次慈悲增上心之修习即能转动,故须于一切威仪中修之。

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