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22.菩提道次第略论释·卷十一·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,092 次浏览

庚二、释方便与慧随学一分不能成佛。

‘方便与慧随学一分,不能成佛,故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便。途径若错,任几许努力,果仍不生。如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错,若支分不全,亦费力无果。譬同种子水土等,若随一不具,苗即不生。此《修次第中编》所说也。若尔何为全而不错之因缘耶。《大日经》云:“秘密主,彼一切种智者,是从大悲之根本生,是从菩提心之因生,是以方便而到究竟。”此中悲者,如前已说。菩提心者,世俗胜义二菩提心。方便者,施等皆圆满也,此莲花戒所说。有一类人,于如是之道,起邪分别者曰:“凡是分别,不但恶分别,纵是善分别,亦是系缚生死,以其果报不出生死。如金索绳索咸成系缚,黑白二云同覆虚空,白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故,唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者,是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已,而更入彼等行者,如同国王降为农民,得象已而寻象迹也。”作是说者,引《八十种赞叹无分别之经》以作根据而成立也。彼谓一切方便,非成佛之正道。成大诽谤。以遮佛所教示之心要,分别无我慧之观察,远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除,广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者,于修道时,舍弃彼等,如前而作。又有一类,除谤方便外,见解亦同彼,及诸余者,舍以分别慧求真实之见,而许彼之任何不思为善也明矣。彼等尚不成为修空性之器类。纵许是修空性,谓善能修习者,惟修空性,不须修俗谛行品者,是则显然与一切佛语相违,而乖道理者也。诸大乘人之所修,是无住涅槃。彼中不住世间者,是以通达真实之慧,依胜义道之次第,或甚深道,或智资粮,或慧之支分等而修。不住寂灭涅槃者,是以了知尽所有性之慧,依世俗道之次第或广大道,或福资粮,或方便之支分等,以修习故也。《秘密不可思议经》云:“智资粮者,是断一切烦恼也。以福资粮者,是长养一切有情也。世尊,以是因缘,菩萨摩诃萨,当于福智资粮而精进也。”又说《无垢称经》亦云:“诸菩萨之系缚云何,解脱云何?答曰:无方便摄之慧者,系缚也。方便摄之慧者,解脱也。无慧摄之方便者系缚也,慧摄之方便者解脱也。”又《象头山经》云:“诸菩萨之道者,总略为二。云何为二,所谓方便及慧也。”彼等诸义,《道炬》亦云:“离慧度加行,而障不能尽,故为断无余,烦恼所知障,慧度瑜伽师,常应修方便,由慧离方便,及方便离慧,故佛说云缚,以是二勿离。”又云:“具慧度行舍,施波罗密等,诸善资粮净,佛说为方便,诸修方便力,而复能修慧,彼速得菩提,非唯修无我。已曾通达蕴、处及界无生,了知自体空,遍释名为慧。”明显而说之。《宝髻经》云:“须具足施等一切方便,而修一切种最胜之空性。”又《集研核经》云:“诸菩萨为菩提故而修六度。诸愚痴人,谓但应学慧度,以余何须用。此破坏心也。”复云:“又诸愚人,谓唯以一法而证菩提,即空性是。彼等之行,皆不净也。”倘作是想,修学施等诸行者,是无坚固通达之空性,若有则足矣。设如是者,则已得初地等诸佛子,及特于无分别智获得自在之八地菩萨,当不须行。然此非应理。十地菩萨,虽各地以施等而为主要,然非于余等不行也。以《十地经》说故。谓于一一地,或行六度,或行十度也。特别于八地中,一切烦恼皆以断尽,安住寂灭一切戏论胜义之时,复由佛劝云:“仅此通达空性不能成佛,以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相智慧刹土等诸皆无量,我之力等亦汝所无,故应发起精进。又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情,亦勿舍弃此忍门。”如是劝已,于菩萨行犹须修学故,余人须行,则何待言哉。至于无上密部最高道时,虽有不同。然总于金刚乘及波罗密多乘,于发菩提心及学六度共同之道,大体相同,如前已说。若复作是言,非说不须施等,谓于彼等任何亦不思惟,则施等皆完全矣。以不耽着能施、所施、施物故,而无缘之施则全,如是余等亦全。经中亦说,于一一度中摄六度故耳。倘仅以此即全者,则外道于心一境性之止中平等住时,亦无耽着故,当全一切波罗密多。又别如《十地经》说,虽声闻独觉,亦有于法性无分别智,于彼平等住时,当全一切菩萨之行,成大乘也。若因经说,一一度中便能摄六,即以为足。则献坛供,亦说涂牛粪水之行施有六,唯为彼而应理耶。是故以见摄行,及以方便摄慧者,譬有慈母,因爱子死,为忧所苦,与余谈说等时,任起何心,而忧恼之势力不灭,然非一切心皆是忧心。如是若通达空性之智势猛,则于布施礼拜、旋绕等时,缘彼等心,虽非通达空性,然具彼之势力而转,亦无相违。(初修之时若以猛利菩提心为前行,则虽住空性定时菩提心不现起,然以有彼力执持,亦无相违,慧与方便不相离之理,亦如是也)。于说福德资粮之果,为世间身财、长寿等,亦不应错误,若方便与慧相离,虽是世间,倘以慧摄持,则极可为解脱与种智之因也,如《宝鬘论》云:“大王,佛色身,从福资粮生。”教有无量也。复次,汝设作是说,虽趣恶趣之因,一切恶行烦恼,皆能转为成佛之因。或又说言,虽成善趣之因施戒诸善,亦是生死因,不成菩提之因,此当平心而论。又于经说,于施等六度,现行耽着,是魔之业。《三蕴经》亦云:“由堕所缘而行布施,及执戒为胜守护戒等,彼等一切皆当忏悔。”又《梵问经》云:“尽其所有一切行之观察者,分别也;无分别者,菩提也。”如是等处,不应误解。初之义者,由于二我颠倒耽着,而发起行施等者,以不清净,说为魔业,非谓施等即为魔业,若不尔者,说堕所缘而施,则不须堕于所缘,理应总说布施当忏悔,然不如是而说故耳!《修次第末编》中如是答覆之理,最为切要。若邪解此已,则将一切行品,为执补特伽罗或法我之相,认为有相故也。苟念舍此物之舍心,及念防此恶行之防心,并如此一切善分别,皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者,当如嗔慢等而灭一切种为应理,不可为彼而依之矣。若将此为此想之一切分别,皆属分别三轮之法我执。则于善知识功德,及思暇满大义等,并念死、思恶趣苦及皈依,从此业生此果,修慈悲菩提心,于行菩提心之学处等一切修学,皆是须想此者此也,从此生此,于此有此功德过失。如是思惟,引生决定。于彼有几许大之决定,则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定。则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面,如寒热之相违。于此二种,无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如于果时所得之法身及色身二不相违,则于修道时,亦须于二我相执之寄托,须无微尘许之戏论,引起决定了知,与从此生此及于此有此功德过患等,亦引起定解,二者不相违也。彼亦于根本之见,决择二谛之理而得自在。以教理正之,于一切世出世法之本体中,决择无有尘许之自性成就,而安立胜义之量,与因果法,亦不爽毫厘,别别决定安立因果名言之量,二者彼此互助,岂成能损所损者哉。于此若得决定,则可称为通达二谛之义及得佛意者也。第三经义,彼经尔时,是观察生住等时,说施等于真实不生,谓分别者唯是安立之意,非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。以一分道品而不足者,《集经论》亦云:“离善巧方便之菩萨,不应于甚深法性精是勤修。”明显说之。《秘密不可思议经》亦云:“善男子,譬如烈火,从因而燃。因若无者,则当息灭。如是从所缘而心然,若无所缘,心则寂灭。善巧方便之菩萨,以清净般若波罗密多,了知寂灭所缘。于善根所缘,亦不寂灭。于烦恼所缘,亦不生起。于波罗密多所缘,亦为安住。于空性所缘,亦为分别。于一切有情以大悲心,于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘,须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓,学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏,于诸善业则不须坏。故以学处拘束,与为执相之缚,二者不同。守戒而缓,及我执之缚而缓,二者亦不同。坏与解脱等义,亦应善为观察。莲花戒阿阇黎破不作意之理者,谓住于决择胜义理之见上,于余任何亦不作意,专注一趣而修者,非其所破。若非住于决择胜义理之见,而心不行动,任何亦不分别而住,为修空性者,是所破也。此是显密皆同。然显密二中,以分别慧观察已,于彼修习有如何共同与不同之理者,下文当说之。’

欲转入正修,第一须方便不错,否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘,否则如种子缺水土而不能生,此理见《修次中编》。如何为无错具足之圆满因缘,如毗卢遮那,《现证菩提经》谓:‘一切种智,其根本为大悲,其因为菩提心,而以方便达到究竟。’方便,即指六度。意谓须具足方便与智慧,如声缘具智慧而缺方便,即不圆满。此处所说大悲,已如前述。此处菩提心则指世俗、胜义二种。此系嘎马那西那说。世俗菩提心,即前文所说诸相,为真实菩提心。胜义菩提心,则系假名安立者,此系初地以上事。以初地以上,一心专注空性,身心与空性如百川归海,成为一味,无见相二分,如是心相,假名为胜义菩提心。如不善解此,则往往误认修空性即是修菩提心。由方便达到究竟,即由布施而至智慧,以此为方便而达圆满。由是知《现证菩提经》义。(康同生注:此句欠明。刘衡如注:无此句。)一切种智为佛意功德,其根本为大悲,其因为菩提心,其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具足福慧二分,即是以具足福慧二分为方便,而后得到究竟圆满佛位。莲花戒破大乘和尚,非破其全体,乃破其一分。西藏前自藏王松簪贡波始崇佛,然仅行十善,未立僧伽,未立寺庙。至赤松顿真(赤松王朝,约在唐代宗时)始建僧建庙。初,有大堪布菩提萨垂,在印藏交界处,赤松遣使迎之,因白以前建寺多遭障难。堪布告以建寺之先,当调伏非人,于是介绍其弟子莲花生入藏,先降非人,堪布随即入藏,在桑耶地方,与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒,佛法大盛。后阿底峡至藏,亦赞彼时西藏佛法最盛时期,为印藏所少见。堪布将圆寂时,向其受戒比丘弟子七人及赤松王授记谓:‘将来见行有起邪分别者,可往印我弟子莲花戒来藏。’云云。比堪布圆寂后,莲花生亦回印。王欲宏法,遣使四出迎僧。其时汉僧亦多往应,其中有摩诃衍那(即大乘和尚),坐禅于桑登岭,颇有声誉。倡言以身语二业造善不能成佛,须以无为为高,一切不作意,方得成佛。时西藏太平日久,人耽放逸,适相契合,故众皆从之,争学其法,于是见行纷歧。大臣中有意喜汪波,独持卓见,谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王,迎莲花戒入藏,大乘和尚闻之,即作《禅明睡转法轮》,及《释禅明睡转法轮辩》等书,预为陈势。莲花戒至,或示以此书,置之一笑。最后设辩论场,赤松王中座,大乘座右,莲花戒座左。赤松王对二师各献花,相约败者归其于胜者而离藏境。辩论大要,如《道次》所举。大乘并引十八种经以成其说,如谓施等六度,犹为魔业,一切行即是分别,不分别即菩提等。其意在遮止分别,以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察,即是无缘,等同十地,是为顿超,而非渐进。总其所见,全将方便一分认为非成佛正道。不知方便包括自依师起至三士道,如此等皆认为非成佛正道,即破俗谛,成断灭因。由破分别无我慧,亦即破真谛。莲花戒依据经教,一一加以破斥,详见《修次中篇》。当其对辩时,大乘先立宗,以任何不分别,即是了义道。莲花戒破之,(一)、谓如汝所立宗,即是谤各各分别慧。由有各各分别慧,乃有分别无我慧,由分别无我慧,乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧,即无正净空慧,即无出世间。(二)、谓凡修瑜伽者,断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。(三)、又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意,则对于过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念,无有是处。(四)、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念,则已有不生念之念在,亦即属于分别。(五)、如依汝一切不念,即不能得内道忆念夙命慧,至清净无我慧等,亦不能生起。总之,由一切不分别而远离各各分别慧,即远离分别无我慧,同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻者坚信,复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩,大致谓方便为渐教,彼乃顿超。莲花戒复破之,谓须有因,由近而远,汝之顿超,乃属无因,并渐亦不成。且顿超云者,顿然超入佛功行之谓。然则汝现量是佛,应是佛功德。须知佛功德由渐修而得,人身由渐长而成,登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德,现见世间一切事业莫不由分别善巧而得,何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之言,应食不知味,行不知路乃可。至是大乘和尚无言,以花献于莲花戒,哭泣下座。赤松令率其弟子出境,并禁其书。于是重申法令,见须依文殊,行须依六度。自莲花戒以清净教理善为破除,宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归于旧。迨后,以众生福薄圣教将没,善知识渐尽,一类学者专注空性,谓一切包在空性内,仍利用大乘和尚之教而修。一类学者谓大乘和尚弃方便固非,而仍以其见为是。此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信,由于空性无色无方,任何皆非,彼辈遂以为既属任何皆非,如何能起分别,故落于境我所存,心无所持一边。又有谓:求真实空见时,须用各各分别慧,真修空见时,须不分别。即在萨迦派峨阿穰姜巴亦持此说,谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗喀大师时代,尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息,谓众生福薄,不能得正净善友引导,非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以上诸类,全未接近修空方所。彼不分别,藏文呼为吭颡,义即为呆。常人亦多有痴呆出神之时,即无思、无疑,分别顿无,空无一物,于时亦能生乐。故多以此误为空性。不知此境久习,最善者仅可得无心定,如谓此便是空性,则在座者人人皆已成佛矣。彼无想天境界尚高于此,过去生中我辈亦有曾生彼天者,而何以至今尚未成佛,即此可证。且依彼修,纵使属善修空性者,亦与佛语相违,以唯当修空不须更修行品,不惟佛无此说,即善能修空之声缘,亦不说不修彼所需之行品,又善能修空菩萨,亦不说不修彼所需之六度。又此亦与理相违。因了达胜义境,当先了达俗谛境。如了瓶无常性,须先了瓶相。如不了世俗相而欲了胜义性,则不可能。又复当知,大乘人所修之究竟境为无住涅槃。无住者,不住世间生死边,亦不住二乘寂灭边。此涅槃体性,即是断除二障空性之体性。其不住生死方便,即是由通达甚深空慧及其支分等而修。彼大乘和尚之见,不特藏地有之,即汉地亦多。据闻达磨祖师传记实已证入空性之人,何以其后之支流有大乘和尚一派。以余揣之,达磨为已证空性之人,其言论,若指证境,当一心专注空性,不须分别俗谛。后人不善领解,遂谓修时亦当如此。以证境作修境,故恰成大错。姑志于此。凡一心专注空性时,应全遮俗谛实有境。如再分别善法(恶更不说),必落实有境。故不分别之说,在证时本属合理。经云:‘任何不见,即属正见。’其意乃谓一切俗谛实有相应当完全遮止。但若以此为修空性时事,则恰与佛语相违。现《观庄严论》云:‘声缘欲达究竟道,皆由四谛引导来。’谓菩萨由诸道方便而成熟众生事。以此见善修空性如声缘人,不专由修空而得究竟。即菩萨证得自果,亦须由诸道。所谓诸道者,如声闻道方便为人无我粗分。缘觉道方便为人法无我粗分。凡属粗分即非空性。空性为法无我细分。菩萨道方便为人法二无我粗分及法无我细分。前论又云:‘菩萨由一切方便而得成熟有情。’既云一切,云成熟有情,即非专指空性,必双具真俗二谛,此为《现观庄严论》最初纲领,亦即三乘人皆须修俗谛行品,若专修空性,即与此论纲领相违,亦即与全论相违,亦即与众经相违。至与理相违者,龙树云:‘未获俗谛者,即不达真谛。’再有一理,真实证得空性现量,非一蹴而至,必先由因明清净三相比量智而后转入现量。因明三相比量相,即属俗谛事物。如辍俗谛行品,亦与龙树《宝鬘论》相违,以此论言修慈修悲故。即《入中论》专言空性,而首先亦言大悲。今之所说无余涅槃,非专指空一分,而必具行一分。以不住生死流一边固须空性,而不住寂灭一边即须行品。文中所云真实义慧,即见胜义甚深道,即空性。智慧资粮、智慧支分,俱指空慧。总之,不欲住生死边,须由空慧。甚深道为如所有慧,广大道为尽所有慧,不住寂灭边即须广大道。亦即前为慧资,后为福资,前为胜义,后为世俗。所以必须空慧者,以能断无明故。不住生死所以须广大慧者,以尽所有慧了知一切众生如母,而后起大悲大慈,故不住寂灭。二乘缺尽所有慧,不了知一切众生如母,故无大悲。大乘人不堕寂灭边,即由大悲所维系。《秘密不可思议经》所谓智资粮,即空慧。福资粮,即行品。以智资乃能断一切烦恼,证得法身。以福资乃能证得报身(即色身)。佛长养一切有情,非用无形法身,而必用有形色身。又基、道、果一贯,在基与道时,如有能将福智二资圆融,则在果时不能得法报二身圆满。故经又云:‘以是因缘,菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进。’此明佛果既系如此,菩萨中尤其大菩萨当勤修福智二资。大师引此经,正所以驳专修空慧而舍方便之失。《无垢经》所谓菩萨,即是无住涅槃。无方便摄之慧即系缚云者,谓无大悲与菩提心所摄之慧,即系缚于解脱一边。有大悲与菩提心所摄慧,即得无住涅槃之解脱。无慧摄之方便即系缚云者,无通达空性之慧所摄之方便,即系缚于生死边。反之则得无住涅槃之解脱。故方便与慧当融而为一。《伽耶经》亦云:‘菩萨道略有二,即方便与慧。’昔藏王菩提光问阿底峡,方便与慧,只修一分可否?阿底峡于是造《道炬论》以答之,云:‘离慧度加行,而障不能尽,故为断无余,烦恼所知障。慧度瑜伽师,常应修方便,由慧离方便,及方便离慧,故佛说云缚,以是二勿离。’藏王再问,何者为方便?何者为慧?故此论又云:‘具慧度行舍,施波罗密等,诸善资粮净,佛说为方便。诸修方便力,而复能修慧,彼速得菩提。非唯修无我,已须通达蕴处及界无生,了知自体空,遍释名为慧。’谓除慧度外,余五度为方便。通达蕴处界无实有自性,了知体空为慧。以方便力修慧,能速得菩提。此明非唯修无我者可得也。《宝积经》云:‘须具足施等一切方便而修一切种最胜之空性。’此谓须具足十度功德而修空慧,此种空慧乃为一切种最胜空慧,亦即是大乘之空慧。文内谓不离布施等,不离,谓已得之义。常人只能言布施,言持戒,初地以上菩萨,以菩提心得布施等功德,至于究竟,始称为施度、戒度。已得布施至静虑五度功德者而修空性,始为一切种最胜空性。大乘和尚谓不必修诸度,专修慧度已足。欲知是否为足,今又引《摄研经》以证之,经意略谓圆满菩提果为法色二身。修法身道为慧度,色身道为前五方便度。以因言,法身因为慧资粮,色身因为福资粮。无慧因,不能得法身,无福因,不能得相好光明报化二身。如专修慧已足,不必修福,即是破坏大乘道中心要。佛谓此为愚人,以其离闻思修而专言空慧,不但行不清净,见亦不甭净。此类愚人,以为一法(空性)而证菩提,反以弥勒及释迦多劫修行六度,及施身喂鹰等为愚痴,宁不犯谤佛本身事耶。故真恶莫是若者,若谓空度为未获坚固空解者所当修,已得空解者即此便足,(六度细开之,即成十度。)则凡已获无分别智证入胜义诸地菩萨,特别如八地,于无分别智已获得自在之菩萨,即不须修行矣!而《十地经》曾明说,十地菩萨于一一地于施等须别别增上,余度非不修行。若谓诸地菩萨尚未证空,则汝大乘和尚所谓之空,当于何处安置,且如汝意,在初业有情亦可不修诸行,而惟行一法证道,则直毁诸地,以初地以至八地菩萨均须修故。七地为八地之基,粗分烦恼已断,及至八地,则微细烦恼亦尽,此为应成派所许。自续派以下则谓,已证阿罗汉而回心入诸地者,至八地时烦恼始尽,否则不尽。烦恼尽时,遮止一切俗谛相状,安住于寂灭一切戏论胜义(空性)之中。诸佛于此时劝令观佛身、土、力等功德为其所无而勤精进。又劝令观诸众生为种种烦恼所逼一面,不舍此忍而修诸菩萨行。八地尚如此,何况其余。又八地尚须经佛劝者,以佛果为不住二边。不劝,则八地菩萨在空性定中即易堕寂灭一边故。兹特举八地者,即以证明专修空性为不足也。八地证入灭谛,专注其中,尚为违背大乘道,况菩萨行乎。彼许一法证菩提者,其意以此为最速最超之法,已在八地之上。据经教,八地人刹那忏罪积福,即胜过以下诸地积劫功德。以八地于无分别慧获自在,不但入空时,即在后得,见一切相皆无实执,故自八地至成佛最速。彼执一法证道者,其意中所执顿超之速,尚不属此,彼谓一切显教皆无彼所谓之速,而属于密部或教外之别传。但无论显密,如波罗密乘,或金刚乘,于发菩提心、修六度,是其所同。《九金刚相续经》云:‘设已得空性,仅此不成佛,因果无余故,方便非空性。’此明示得佛果之方便非仅空性。以唯具空性之因,于得佛果尚缺其余诸方便故,故不能专修空性即为已足。再进为金刚乘,金刚,印度文为‘班遮’,即不坏义,必智慧与方便圆融,始能不坏。方便与智慧不能分离。如是修学,乃为金刚乘。又《宝鬘论》亦谓,如不学六度,以大悲为本,即不能成佛。总上显密经论,皆须六度同修,尤其前五方便度为必修。倘作是念:‘施等虽属必要,但我所许之了义中已具足施等,不须别修。’但细审彼所许之了义,即任何不思,如对能施所施之物,均不执着,不分别,即为具足无缘之施。由是推之,戒度忍度亦悉具足。在彼意中,以为经中有一一度皆摄六度之明文,足为佐证。倘果如是,则外道安住心一境性定中亦即具足一切波罗密矣,以外道住彼定时亦不起分别故。如是则有外道即成内道之失。又《十地经》亦许声缘已得无分别智,以其无分别智住平等空性定时,亦当具足一切菩萨行矣。如是则有认声缘为大乘之失。又如执经文一一度摄六度,即此为足,则供曼遮时涂牛粪等亦摄六度,亦经有明文,(涂牛粪,即前讲供曼遮时所用之牛身五物。亦摄六度者,谓涂牛粪水即是施。作此涂施者,即是净戒。谓以香水洗染麦等使之清净故,又谨慎选择去其莠,即属于忍。作此事业者,即属精进。一心专注即属禅供。以明了观想,即属慧度。)岂可仅修曼遮即能成佛。在自宗所许,须以见摄行,以方便摄慧。例如母之丧子,忧伤势强,虽在余时言说,其忧伤亦随之而转。又如其人遇极欢喜事,心极兴奋,过后与人谈他事时,亦眉飞色舞,情不自禁。修空势强者,于余时布施礼拜,其解空之力亦随之而转,此为方便摄慧之情状。在布施时之心虽非空性,而其中具有空性力量摄持。又如修菩提心,已生起者,余时修空,亦为菩提心力量之所摄持。在自宗心要尚有要着,成佛以后,方便与慧同时俱行,未成佛者名为一流(藏文为俊几)。如以烦恼为例,贪行,嗔即不行。以善法论,修空时,空性显现而方便则不现。修方便时,方便显现而空性即不现。仅能如上文所谓以余势互相摄持。必至成佛,始能刹那同缘二谛。色拉寺说,亦谓住空性时不能缘菩提心。若能缘菩提心,即有前因,必先起意缘菩提心。但虽不能缘菩提心,而以曾修菩提心故,至一心住空时,亦为菩提心力所摄持。如是乃为方便与慧不离。故无缘之施,非谓于能施所施之物绝不作意,乃谓布施时为从前修空力量所摄,一面在施,一面不离通达自性空之力量。于此有先后之分,先修空,后修布施,则修空勇猛力势即能真实摄持布施。反之,先修方便菩提心,后修空性亦然。如虽修空性而不勇猛,后行布施,仅能谓空性不离,不能谓真实摄持。其真实摄持者,布施时,境虽是有,而由了空之慧达其非为实有,不过因缘和合假名安立之有。如是乃为真实以慧摄方便。又离慧而修方便,则为生死身受用寿命等因。如不离慧而修方便,则又为解脱因。如《宝鬘论》云:‘大王,佛色身从福资粮生。’此即指慧摄之方便言。亦即是答大乘和尚身语二业不能成佛之说。宗喀大师详说此类诸理,不但针对大乘和见解,亦针对当时藏人见解。大要在从与经教相违,与理趣相违,与自语相违,三方面破斥。自语相违者,如大乘和尚时而谓恶行烦恼可为成佛因,时而谓施戒等是生死因,非菩提因,即是其自语相违。又彼谓施戒非佛因其举例如白犬黑犬所咬同痛等是。又彼谓恶行烦恼为成佛因,举例如任何不分别是成佛因。不知以任何不分别囚禁此心,恰是痴烦恼果。如其所谓,则不异认痴烦恼亦可成佛。又彼作之《睡转法轮》中亦有此意,以为内心但不分别,身语从有恶行,亦能成佛。此在萨迦班遮达区吉降村亦呵斥为愚痴大手印。以彼不解大手印,而但以不分别行之,即是愚痴大手印,恰为堕入畜生道之正因。至睡,更为痴烦恼之现行,如何反能成佛。至如彼所引经文‘着施等即为魔业’,及《梵问经》、《三蕴经》等,实为误解经文。经意盖谓于颠倒二我执着所起施等,未能清净,说为魔业,非谓施等即是魔业也。在经教中详说此等理趣者甚多,如谡由二我执烦恼发起现行,作六度事,如食和毒,不但不能成佛,反为成佛障碍,故说为魔业。非总说六度皆是魔业。倘六度皆是魔业,而六度中之慧度又是汝之所许,岂不慧度亦成魔业耶。再者,六度果皆是魔业,则《三蕴经》即应总说布施当忏悔矣,又何以必加‘坠所缘故’四字耶。所谓坠所缘者,即耽着于实有之心。布施时如有耽着实有之心,始名坠所缘布施,推之戒等亦然。因坠缘行施,障碍成佛道路。但此又为一般有情说,乃为菩萨说。如菩萨而坠缘行施,则自菩萨地至圆满佛位中间即生障碍,故应忏悔。若一般有情,不但未证空,亦未解空,如统谓施等当忏,试问更从何处积福耶。莲花戒《修次末篇》答复甚详,尤为重要。若非此答,则必认为一切行品皆为人法二执,以其有相故。如是,则将一切大慈大悲大菩提心等,皆摧毁无余矣。不知佛境之无分别,决非如汝所谓之无分别,并大慈大悲与菩提心等亦不修习也。又如舍心,念舍此物,及防心,防此恶行,乃至一切善分别,若皆为法我执,则已得法无我者,其唯一敌人为我执,对于贪嗔等理应断除,同时亦将防心舍心一切善分别,视同贪嗔等而并断之。如是则应无圆满佛陀,以圆满佛陀依于六度,今已将六度视同烦恼敌一并断除故。于此又有当先知者,舍心为善法,不属我执,现行舍心时,未得法无我者,不解一切法非实有,则有我执在内。又如以念此为此此有此果等,皆是法我执,则自依师起至修习菩提行等,皆为法我执矣,以彼等皆须以分别心引生定解故。亦即是修习依师乃至菩提行等定解增长,即是法执增长。法我执既经增长,即是依师乃至菩提行等道品应当退减。世间岂有依师乃至于菩提行等道品退减而成之佛耶?果如是,则空见之见,与方便之行,乃成寒热相违之性。即是空见进而方便之行减,方便之行进而空见减,见行二品永无发生猛利恒常定解之处。以见害行,以行害见,不堕于常,必堕于断,不但不能成佛,反为堕恶趣因。阿亚得瓦(即圣天,亦即提婆,着《四百颂》者。)云:‘着常则堕畜生,着断则堕恶趣。’是故欲求得果位时,于色法二身不相违,则于修位时,于二我相所缘之事,一面定解其无微尘许实有自性,一面于从此生此之功过得失,亦生定解,二者互不相违。再切言之,果位时得法身即得色身,得色身即得法身,二身互用。无我空慧为得法身因,而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因,而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因,但如单修空慧不知方便,不但不得色身,即法身亦不能得。因基、道、果一贯(即境行果),修道位时,须真俗二谛(智慧方便)双融。修道之先,是为基位。于基位时之见,即应抉择二谛之理而以教理证之,即于世出世一切法之本体中,抉择其无少许自性,成立胜义量,次于因果法各各决定,毫无紊乱,成立因果名言量。此二量不但能生起,又能互助,则何有彼此相损之害。于此决定,始为通达二谛,得佛真意。又复当知,此处名言量非指瓶等,乃专指因果言,达胜义愈了因果,达因果愈了胜义,故于因果无惑。梵问经文(言空性经等)正是观察生住等时,故说施等真实无生,即就胜义说,施等一切皆是无自性生,而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者,观察施等一切行,皆非实有自性生,故于彼等认为实有自性之分别不可有,无实有自性分别,始为菩提正路。此亦宗喀大师依据修次末编立言,指示菩萨行人,不但当发菩提心,又当起菩萨行,尤当了达空性而修菩提行。总之,以慧度摄持而修六度,是菩萨行。须具菩提心,空慧,再加回向愿力,以此三者摄持而行施戒忍等。又六度互摄,如施度以舍为主,戒度以防为主。于修施之先,固以空慧摄持,正修时须以舍心为主,而于戒度防心,进度进心等,如光如热,并摄不缺。如修慧度,于加行时先修菩提心,正修时统摄六度,结行时并修回向,以愿力总摄。声缘修行,唯是一因,故果不圆。菩萨修行,圆具而修,故其果圆,故菩萨行不以一分道品为足。圆满佛位须法色二身,即单论色身,一一相好皆有无量之因。如不以圆行修因,不但圆满佛位不得,即相好亦不能全。再则,佛之依报亦由无量圆满因行功德而生,故龙树菩萨《集经论》云:‘若诸菩萨离善方便,不应勤修甚深法性。’意即以菩萨当离二边,若弃方便,缺于悲等而修法性,即随入寂边,是为菩萨险处。又彼谬解无缘,以统不分别即为无缘。而在《不可思议经》则谓‘火从因燃,心从缘起。’须有所缘,乃能生起三昧耶之定心。不但定如此,慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心,亦即以心为所缘。如无所缘,即无正知正念。若无正知正念,即无有定。以正念云者,即念所缘故。在诸善巧方便菩萨,已经证般若波罗密者(即已通慧者),对于所缘何者当息,何者不当息,如实了知。于当息者,如实有自性所缘即息之。于不当息,如善根所缘,即不息。换言之,即通达中观空性之菩萨,知无自性实有之所缘后,于善根所缘如大悲、菩提心、布施等,亦了知其无有实性,故能安立施等诸度,亦能善观诸度别别无有自性,而于一切有情亦能以大悲心观为所缘。于当缓者缓之,当紧者紧之,当坏者坏之,不当坏者即不坏。如烦恼及相缚当缓,学处当紧,性遮二罪当坏,诸善所作则不当坏。以学处缚与执相缚不同,律仪缓与我执缓有别也。西藏谓‘让佐’,为自然解脱。‘让西’,为自坏,须当善解。我执缓,律仪不缓。罪性自坏,乃真自坏。非如汝所谓一切不思,囚禁其心,乃为自然解脱。莲花戒大师谓,修空性时先加抉择,后住于胜义空性见,对于其余实有诸见则不观察,不作意,亦是所许。至支那和尚之不加抉择,将心一味拘集,成为呆板,不起分别,认为修空,则是所破。藏文分‘勒律’与‘映律’之区别。‘勒律’为外相,于义为是理。‘映律’为‘内性’,于义为有理。安住道理如瓶,常人唯知外相存在,其内性之有无则不能知。如抉择内性,知其胜义空性理,住于胜义空性见上,不为其他诸法所劫夺,如是一心,不复分别,噶当诸德皆如是许。达磨所谓不分别专注一境而修者,当亦指此。此种修空法,显密皆同。

庚三、正释于学处修学之次第。分二。辛初、总于大乘修学法。辛二、别于金刚乘修学法。辛初、总于大乘修学法分三壬初、于菩萨学处求学。壬二、学已受菩萨戒。壬三、受已修学之法如何。

壬初、于菩萨学处求学。

‘虽调伏律与密宗戒二者,于未受各各律仪之前,不可听其诸学处,然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已,若能勇悍执持,乃传其律仪,以是先须知诸学处,以作意所缘境,于彼至诚修极欲学而得律仪者,则甚坚固。斯为善方便矣!’

菩萨戒与别种戒不同,可以先阅,令生起欲学心。如无著《菩萨戒品》及《释》,宗喀大师亦有《戒品别释》,均可先阅。先知,次学,练习身心,以后受持,始得坚固。《戒品释》中,初受戒规,次护戒理,次还净理,均有详细抉择。未受戒之先,应当观览。

壬二、学已受菩萨戒。

‘学已受菩萨戒者,《戒品释》中,曾将初如何受戒之规,次彼无间于根本堕罪及诸恶作、守护方法,并违犯还出之规律等,广抉择已。于受戒之先,决须观览彼释而知之。’

受戒之法,先求具德善解律仪上师为授戒师。在愿心时为誓受,尚非真受戒,是为种善。此处乃为真受。又有得戒与不得戒之分。《菩萨戒二十颂》,《略颂》云:‘现苦究竟益,现益究竟益,菩萨所应作。现苦究竟苦,现乐究竟苦,菩萨不应作。’但于现益,究竟益,如力不能作,为无犯。此为菩萨守戒范围。其次,防护,应知戒条及防法。《入中论》谓,护戒在防心。以正知、正念、不放逸三心所防护三门。若不知戒条,不善防法,则犯戒之多有如雨点。忏净,则应观《虚空藏经》及《戒品释》。犯中品缠者,于曾受此戒之三比丘前忏。犯下品缠者,于一比丘前忏。

壬三、受已修学之法如何。分三。癸初、依何处学。癸二、诸学摄于彼。癸三、修学之次第如何。

癸初、依何处学。

‘菩萨所依学处,明晰分之,虽无边际,若以类摄,可于六度摄菩萨一切学处。六度者,是摄菩萨道一切关要之大总聚也。’

即依六度学,以六度摄慧分与方便分,即摄深广两道,故为一切菩萨行大温柁南。

癸二、诸学摄于彼。分二。子初、正义数决定。子二、兼说次第决定。

子初、正义数决定。

‘世尊略说六度之总聚,补处弥勒菩萨乃将如是所说之因、相、关要,如佛密意而为显释,令生决定智。是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解,则于修习六度,自当认为殊胜之教授也。此中有六:第一、观待于增上生数决定。欲得圆满菩提诸广大行,须经多生之相续。于彼道次第之进步,若无一体相圆满所依之身,如现世之身仅有一二支分,任修何种亦难增长,故须一圆满一切支分之身。彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属,与能成办之事业,四种圆满也。虽有彼许之圆满,然多随烦恼缘而转,故亦须不随烦恼增上而转。然此亦未足,须于诸取舍处不颠倒行,善能分别于所缘境。若不尔者,如竹苇、芭蕉之结实,及骡怀妊而反自害,即以彼圆满而成害故也。若具慧者,则知为昔善业之果,仍更于诸善因努力,渐成增长。若无此慧,先积之果,受用令尽,新者未增,后则从始感苦焉。故于余生,感六盛事,非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定,修道时之资具等者,即为现时之增上生。身圆满等究竟之增上生者,唯佛地有也。如《庄严经论》云:“现上受用身,眷属勤圆满,烦恼常无力,所作不颠倒。”第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行,菩萨之事,唯二而已,谓修自他之利也。于修利他,首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施,则任何亦无成就,善能遮止损害他之所依,是大利他,故须戒也。于戒圆满,若他来损害而不能忍,或一或二而作报复,则戒不清净,故于他损,须不顾念之忍也。以不报复,能免他积多罪行,彼欢喜已,有善利行,故成大利他矣。自利者,是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故,须以静虑,令心等住,于其所缘,方得如欲安住之堪能焉。又于彼有懈怠亦不生,故须于一切昼夜,勤不疲厌之精进,此为彼等之根本也。以是于彼二利六度决定。颂曰:“勤起舍不损,行忍利有情,住及解脱本,自利诸处行。”于此未说利他一处也。言住及解脱者,谓心住所缘是静虑之迹,解脱生死是慧之迹,此二若各各分别,则于止不误为观也。第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。先以财施除彼贫乏,次于有情不作损害。犹不仅此,且堪忍他害。为他助伴不厌精进。依于静虑,以神通等令意悦,欲堪成法器。依慧善说,断其犹豫,令得解脱,故六度决定。颂曰:“不乏亦不损,忍害事无厌,令喜及善说,利他是自利。”第四、观待于摄一切大乘数决定。谓于已得受用无贪,未得受用而不希求,无所顾恋,如此则能守护学处,受持净戒,而复敬重。于依有情及非有情所生苦恼,堪忍无厌,随于何善所作加行,勇敢无厌,及修止观无分别瑜伽。以此六事,摄大乘一切所行,彼等亦以六度次第而成办,无须多故,颂曰:“不贪蓍受用,极敬二无厌,无分别瑜伽,摄大乘一切。”第五、观待一切道或方便之相为增上数决定。于已得境界受用不贪之道,或方便者,是谓布施,以串修舍,于彼离贪故也。为求得未得境界,于彼功用散乱,作防护之方便者,是由安住于 刍律仪,不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者,是谓忍辱,以作一切损害之苦,立思不舍离故也。增善方便者,是谓精进,由勤精进,善增长故也。净障方便者,是末二度,以静虑净烦恼障,以慧净所知障故也。是故于六度决定。颂曰:“于境不贪道,防得彼散乱,不舍有情增,余为净治障。”第六、观待于三学数决定。戒学之体,即是戒度。此须有不顾受用之施,方能受戒,故施为戒之资粮。受已,又以他骂不报等忍辱而为守护,则忍为戒之眷属。静虑是心学,慧是慧学也。精进,遍通于三学所摄,故六度决定。颂曰:“三学作增上,佛正说六度,初三末二二,一者三分摄。”如是当以如何圆满之身,自他之利如何圆满,住于何乘,具足几种方便之相,修何学处,而能圆满身利大乘方便学等者,当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚,乃至未得广大甚深定解以前,当思惟之。’

正义数量之决定,佛略说六度总温柁南。弥勒于《现观庄严论》,依佛密意,开释重要因相,令生定智,即数量决定之理。如于此理,获得定解,则执六度修持为胜教授,亦获定解。

第一、观待增上生数决定。如《庄严经论》云:‘受用身眷属,圆满增上生,恒不随惑转,诸事无颠倒。’欲得圆满菩提,依显教当经三阿僧只劫,世世进步,故得圆满德只相之身。若仅如现身略具一二相,则纵勤修,亦难进步。故身、财、伴、业四种,即须圆满。例如乞丐无财无伴,故不能作进步事业。如国王有财有伴,故能作进步事业。但此四圆满又易发生烦恼。故第五当求不为烦恼所转。此犹不足,又须第六当求对于诸取舍处善能分别,进止无倒。否则反因现在圆满害及二生,向恶趣堕落,如竹,结实则萎。前四现上果必须后二果始能化为有义利之方便。以有定始能不为惑转,有慧始能善于取舍。惟慧始知圆满财由施因生,身由戒因生,伴由忍因生,业由进因生,尤其不为惑转,为由定因生,故能珍重夙因,更令增上,使前四果又复化为义利之方便。否则后因不生,前因已尽,盛果反为衰因,受后有之病苦。是故余生感六盛事,决非无因,或不顺因之所生。其随顺因,如其次第,定为六度。此不过就现前增上生言。至究竟增上生,惟佛地有之。其随顺因则为六度已到究竟。故不论现究二种增上生,皆须六度不缺。以此知任何不分别为宗者,其本心欲得究竟增上果,而弃六度圆满因,是为因与果违,譬如求果腹而不肯进食也。

第二、观待二利数量之决定。以上文所述圆满之身学菩萨行,菩萨所应作事,惟有自他二利。利他行中,应先以财施而作饶益,例如儿女喜欢父母,多因受父母财物受用之恩,故菩萨欲解脱一切有情,先以财施方便调伏,再以法施。但布施主要须依不害有情,所施乃得大利。欲不害有情,则须戒律。欲戒律清净圆满,则又须忍辱,能忍他怨,不加报复,则能免他方多种造罪。彼若不喜,虽真菩萨现身,彼亦不信。故须先学令他喜之方便。他若信乐,又可令其行善。如是则为利他最大。总之,菩萨利他事业,不外安置有情于善法。欲安置有情于善法,当先令有情欢喜。为使有情欢喜,故须先学施戒忍之方便。至于自利方面,不外求烦恼清净之解脱乐。得此乐之主因为慧,以胜观为体。但非由定不能得慧,故须以静虑令心住于所缘上,得如欲安住之堪能,即是已得轻安之定。但此又非一二座可得,必须先以精进为根本。精进同为利他前三度及自利后二度之根本。故修二利于六度决定。如云:‘勤行利有情,修舍不害忍,住、脱、及根本,一切自利行。’此处利他非属圆满,自定慧所得解脱,仅使自解脱,未能使他同解脱故。即前三度虽属利他,亦为自利。故可说六度皆为自利。故颂云‘一切自利行’也。住字或误释为胜观,实则住指定,脱乃指胜观,不容混也。

第三、观待引发圆满一切利他数决定。先于有情施财除匮,次于有情不为损害,且忍耐怨害,于助他等精进无倦;依于神通,引摄其意乐,若成法器,以慧断疑,令其解脱。故利生事业初、中、后,共为六度,其数决定。颂曰:‘不乏及不害,耐怨事无厌,引摄善说故,利他即自利。’第二三两项内均有施。第二、在使与有情生起关系,第三、在使有情,除其匮乏。第二、戒为其妨施,第三、有情不应害。第二、忍为其妨戒,第三、对有情应忍。第二、进为自利,第三、进为利他。第二、定慧皆为己,第三、定慧皆为他。故两项同为六度,而用意不同。

第四、观待能摄一切大乘数决定。先须于财位受用能舍,不贪,有此始能守护学处,如守戒、敬戒,情与非情加害,悉能忍受。深广两行任何善法,勇悍无厌。心住静虑所缘,不为他法所乱。心住胜义所缘,亦不为他法所乱。如此专注一境,不为他乱,即无分别。在定,为无分别定,在慧,为无分别慧。此六摄尽一切能趣大乘,由此六度无须更多。颂云:‘不贪着受用,极敬二,无厌、无分别瑜伽,诸大乘唯此。’菩萨无分别瑜伽,不仅止观,如观无常、空、苦、无我等,皆为无分别瑜伽。六度即包括大乘道一切。彼大乘和尚及西藏邪见者,自谓大乘而不修六度,于此亦知其相违。

第五、依一切种道或方便数决定。于已得境受用无贪道或方便,即布施以修能舍,即离贪故。于未得诸境,防制散乱,其方便即为持戒,如此丘圣操船、耕、织、买卖田地,一切皆为事业边际,戒皆防止,故不散乱。不舍有情之方便,即是堪忍。舍有情因,如见有情作恶难度,或谓有情数多难度,二者如不能忍,即易生嗔,即舍弃有情。防止嗔心,惟有忍耐。增善方便,即是精进,龙树云:‘白法由进增。’净障方便,即定慧;加行烦恼用定伏,根本烦恼及所知障,用慧净。故于六度决定。颂曰:‘不贪诸境道,余防为散乱,不舍有情增,余二能净障。’此颂意谓,菩萨应学施度,始能防贪已得境所生之散乱;学戒度,始能防贪未得境所生之散乱;学忍度,始不舍有情;学进度,始能增长善法;学后二度,始能净二障。如不学六度,则适得其反。

第六、观待三学数决定。戒学自性为戒度,戒学资粮为施度,以不顾财位乃能受戒,故施为戒之支分,忍为戒之眷属,由忍他打骂等不报,乃能守戒,故忍为戒之助伴。定学即定度,慧学即慧度。进度则三学皆摄。颂云:‘依三学增上,佛正说六度。初学摄前三,后二摄后二,一通三分摄。’此三学,开之为六度,约之为方便与智慧。

由于上文,当以何等胜身圆满,何等自他二利,安住何乘,由具几种方便,修行何学能满能摄如是身,利大乘方便及诸学者,当知即是六波罗密,以彼总摄一切菩萨修要。乃至未得如是数决定等广大定解,应当思惟。以上系弥勒菩萨《庄严经论》所立。又有阿阇黎生根让波(即狮子贤详《广本》二八页)所立数决定。初,不令出生死之因有二,谓贪资财及着家室,对治一,用施;对治二,用戒。其次,暂出不能究竟,又复退堕之因有二,谓由有情邪行众苦,长修善品而生疲厌,对治此二为忍与进。其次,以圆满身唐捐空过之因有二,一、放逸散乱;二、缺慧,对治此为定慧。此谓三因、六决定,即不出生死因,退堕生死因,无义空过因,对治者为六度。后有,由业力而起,譬如种子,须润乃生,受生业种,以贪润而生。业力根本,就澈底方面说,为无明我执。就切近方面说,其根本为贪执。故菩萨对于受用,应生舍心而修施度。次对于三界火宅,如欲发生认识,即须清净兰若,故须戒度。其次,凡平常善法不成就因,皆为不忍与不进。菩萨为欲不退堕于生死,故须忍进二度。

子二、兼说次第决定。分三。丑初、生起次第。丑二、胜劣次第。丑三、粗细次第。

丑初、生起次第。

‘若有于受用不顾不贪之施,则能受戒;若具防止恶行之戒,当能忍辱;若有不厌难行之忍,则逆缘少,而能精进;若于日夜勤行精进,则心于善生起堪能之三昧;若心等引,则生通达真实如所有性之慧也。’

于财能施不着,始能受戒,例如出家戒,即须先不顾家。次具防恶戒,始能忍辱。凡受外害能忍而不报者,多由顾念自所受戒之故。譬如菩萨戒不应捶打禁闭出家众,如遇出家众加害,生起夺衣送狱之念,旋念此戒条文,即能容忍。忍又分不报复忍,与不厌难行忍。若有后一忍,则退缘少而精进多。若有日夜勤行精进之力,则能引生正定,心于善缘堪能安住。若心定者,则能通达真实胜义。由定生慧之理,譬如夜间欲观细微图画,必须摇动之灯光。故欲通达真实,即须定力。引生定力,即须精勤力。欲生进力,即须忍耐违缘之忍力。欲生忍力,即须防恶之戒力。欲生戒力,即须不顾家财受用。若贪家财受用,即不能守戒。比丘戒仅具三衣,不住高广大床,住静室等,即所以练习其不贪之习。菩萨戒如无不顾不贪之舍心,则不能守戒。例如头条自赞毁他,悭吝法财,均由未能看透财物,乃生赞毁悭吝加行。以下各条,亦多于此有关。故菩萨欲能守戒,即须先有舍心。

丑二、胜劣次第。

‘胜劣次第者,前前劣,后后胜也。’

胜劣次第,前前劣,后后胜。六度为大乘,在自乘中有胜劣。推之各乘亦有优劣。在自道内最后殊胜慧度,以大乘菩萨欲入地道诸果,直至圆满菩提,非慧不可。故云:‘若无智慧度,余度如盲引。’故前五为成就慧度资粮。如未证得慧度功德,凡慧中应断应离之事,非前五度所能办。次、殊胜为定,定固能安住善缘,降伏粗惑,但破惑非其所能。且具慧者必有定,有定者不必有慧。推之精进,固须前三始能圆,但进,无伏惑之力。且有定者必有进,有进者不必有定,推之忍戒等亦然。总之,前者为后者因。有有忍必能具防恶戒,戒本体不能自净,必以忍力使净。戒比施亦然。依施不得现上果,必有戒乃得施,因所感福果必以戒护,乃无穷尽。无戒之施,多感龙族,故施须以戒增上之,故后后胜于前前。

丑三、粗细次第。

‘粗细次第者,前前较于后后,以易转而事易作,故相粗显。反之后后较于前前,知与行俱难,故前粗后细也。《庄严经论》云:“依前而生后,住于劣胜故,粗显及细故,说彼诸次第。”’

粗细次第,前较后易转、易作,故粗。后较前难转、难作,故细。颂云:‘依前而生后,安住胜劣故,粗显微细故,说如是次第。’

癸三、修学之次第如何。分二。子初、行者总修学法。子二、别于后二度修学法。

总修学法,缘他有情,为增上生起真实菩提心而行六度,即自成熟佛法。如不先自成熟佛法,专恃空性,是积忏,未足,不但不成,或反退堕,自利尚且不能,焉能利他。如由自先成熟佛法道理,则如果之自熟,疮痂之自落。倘不由此大乘道,谓别有大乘,则如强摘生果,强揭疮痂。

子初、行者总修学法。分二。丑初、学行六度成熟自佛法。丑二、学行四摄成熟他有情。

丑初、学行六度成熟自佛法。分六。寅初、布施学处。寅二、戒之学处。寅三、忍之学处。寅四、精进学处。寅五、静虑学处。寅六、智慧学处寅初、布施学处。分三。卯初、施之自性。卯二、施之差别。卯三,身心生起之法

卯初、施之自性。

‘舍之善思,及彼发起之身语业,是彼身语于施趣入时之思也。彼中圆满布施波罗密者,非待以所施物惠舍于他,令诸众尽离贫苦,谓但自坏悭执,并将施果舍他之心修习圆满,则成就施度也。’

《菩萨地》释施自性,谓由心发起舍之善思,及身语发起,由时间上转入。施度圆满须具四相,即无悭吝施、空性施、随他意施、依他根器成熟施。四相全具,即为圆满。否则破除不顺方之一切悭执,施心圆满,亦能圆满施度。所以必释明此施之自性者,通常以与物为施,此处则注重与物时之舍心为施。徒与物,属外表,不属于施。盖施之精义,为无贪之心。或又误解圆满布施,谓随众生之需,尽除其贫苦,为布施圆满。如照此说,则佛亦未圆满,以现时众生尚多贫苦,岂佛昔之行施未圆满耶。(此余个人体会之言。)应谓自所有身、财、善根,一切破除悭执,至心施他,并布施所得果报亦施于他。由修此心到极圆满,即为圆满施度(波罗密)。但此处所谓圆满,不过就已合布施量而言,谓为到彼岸。非指无学之圆满,以菩萨尚有学处故。故到彼岸与圆满尚有粗细之不同。

卯二、施之差别。分二。辰初、对人不同之差别。辰二、施自性之差别。

辰初、对人不同之差别。

‘财施,为在家菩萨所作,出家菩萨应行法施,不行财施。是《菩萨别解脱经》中所说也。此中密意,谓于闻等当成障难,此《集学论》中所说也。然此是遮出家求财而舍施,若于自善所作无所防损,以昔福力多所获得,则亦须行财舍也。夏惹瓦云:“我不为汝说舍之胜利,但说执持之过患。”是于出家之碌碌营求,积集财货,于戒多生疮瘩而行施舍,为不悦之言耳。’

施之差别,在家者以财施为主,出家者以法施为主,此出《菩萨别解脱经》。但出家众亦非绝对不用财施,不过不求财以施,以求财则障闻思修故。《集学论》言之甚明,谓遮求财而施。若以自善所作,或昔福所获,则亦须行财施。此不过分有意义、无意义之二。前为障大义小,后为障小义大,故作。在家方面,则以难易而分。在家众施法难,施财易。但亦有以闻思修为主之菩萨,则应准出家例,如仲登巴是。昔霞惹瓦为弟子说:‘我不为汝说舍施胜利,但说执持过患。’若出家众汲汲营求,聚集财货,则于戒律多生疮疱,故霞惹瓦谓,如此财施,为不悦耳之言,在诸佛对此,亦不悦耳!

辰二、施自性之差别。

‘施自性之差别有三:一、法施者,宣示无倒正法,及工巧等,世间无罪之事业边际,如理教示,并使受持学处也。二、无畏施者,于王贼等人之怖畏,及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏,悉救护之。三、财施者,舍财于他也。’

施自性之差别:一、法施,即无倒宣说正法,或写经施,或工巧医药及世间无罪事业边际,以授于人,或教受持学处等是。二、无畏施,救护其他怖畏。三、财施,施身,如头、目、手、脚、妻、子、宫室,是其大者,财物是其小者。法施最胜,次无畏施,次财施。

卯三、身心生起之法。

‘于身心生起之法者,若于身财有悭吝者,不成施度。悭吝,乃贪所摄,虽劣乘二种罗汉,亦并种子摧断无余故,是故非仅唯除碍施遍执之悭吝,须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患,与施舍之胜利。初者如《月灯经》中所说,见此身不净,命动若悬岩之水,身命二者,是业所自在,全无自主,妄加梦幻,须断除于彼之贪蓍。彼若未遮,则随贪增上,展转积集诸大恶行,而堕赴于恶趣也。次者、如《集学论》云:“如是我身心,刹那刹那去,无常有垢身,若以得无垢,菩提岂非彼,无价而获耶。”正生起之法者,如《入行论》云:“虽身及受用,三世一切善,为利有情故,无惜当舍施。”谓以身、受用、善根三者为所缘境,舍于一切有情之意乐,当数数而修习之。

复次当知,以现在胜解未熟,观力微弱,于有情所,虽以意乐已施身竟,然肉等不应实与。虽然,若不修舍身命之意乐,无由串习,则以后身命亦不能舍,如《集学论》中说,须从现在而修意乐也。如是若于已至心舍与有情之衣食等而为受用,忘为利他而当受用衣食等之意乐,以受着自利而受用者,则成染犯,若无爱着,或忘缘一切有情之想,或贪为余一有情故者,非染堕也。于彼等回向于他之物,作他物想,若为自故而受用者,成不与取;其价若满,则成别解脱之他胜。若作想云,受用他有情之财,应作他事而受用者,则无罪。此《集学论》中说也。成他胜理者,谓至心回向于人趣,彼亦了知摄为己有,作是他物想,为自利而取,若满其价,有可成他胜罪之密意云耳!

复次,以至心净信,分别变化无量种类所施之法,以胜解而施于有情之胜解行者,则少用功力,增无量福。此为菩萨具慧之布施,是菩萨地中说也。虽于学施度之时,若能具足六度而修学,其力尤大,尔时防护于声闻独觉作意之戒,及于种智之法胜解堪忍,而忍他骂,为令上上增长故,发起欲乐之精进,以不杂下乘之心一境性,将彼之善,回向于圆满菩提之静虑。于诸能施所施受者等,有了知如幻之慧,具六度而行之。’

于身心须生起摧毁身财受用之悭吝无余。但仅此亦尚不得为施度。以悭为贪之一分所摄,二乘人已尽断贪种,然不得为已满施度。是故不仅摧毁障施之悭心,即为施度,须以菩提心摄持,以一切身财受用至诚施他之意乐,乃为施度。此意乐又须具足二因乃能生起,初修执持过患,次修施舍胜利。如《月灯经》说:‘身不洁净,命如悬瀑。身命二者皆业所自在,全无自主,此粗分无我义。妄如幻梦。假相应当灭除贪着。若不灭除。则由贪着所引,造大恶行而往恶趣。’又如《修无边陀罗经》云:‘诸有情斗诤,根本为摄持,故于境断爱,断爱得总持。’由摄持与人争执,多造杀业,为短寿因(施舍为长寿因);且因此辗转入于恶趣。反之,观施舍胜利。如《集学论》云:‘如是我身心。一一刹那灭。若以无常身,垢秽常流注,日常净菩提,岂非获无价。’前四句示人须看穿身心无可贪着。常净菩提,即圆满佛位。意谓不执此身而能舍之,则可得常净菩提。不能则不得。若不于此努力。则无可努力处。阿黎功德军云:‘施能,此生二世乐;不施,此生二世苦。’又云:‘世财如流星。过眼即消失,吝财性无常,施财如地藏。’《入行论》云:‘舍一切涅槃,我心修灭度,一切终顿舍,施诸有情胜。’又云:‘施可获现究二乐。’意谓人天乐不外由财位受用圆满所生,究竟乐由地道不退而生,此二皆由施得。《集经论》云:‘由施遮止饿鬼趣,亦断一切贫乏因。’饿鬼因为悭吝,贫乏因亦然,惟施能遮止。其他经论所说尚多。

如先修摄持过患,生起厌心,再阅经论所说施舍胜利。如心生欢喜。再为正修施舍。如《入行论》云:‘身及诸受用,三世一切善,为利诸有情,故当无惜施。’此谓以身、受用、善根为所缘,思惟惠施一切有情,应无爱惜,于一切所有,破除我所爱,数数修习施心。现前虽无实物,然串习既惯,后有实物,自然能施。且即此仅仅修习施心,功德已无量。如《宝鬘论》云:‘如所说福德,假若有色相,尽伽沙数,世界难容纳。’此谓修施之心力与心量不同。其力为回向成办有情现究二利而行施。其量为缘无边有情而行施故。如内外有障。胜解未熟,大悲力弱。于有情方面虽不当真实施肉,但若不净修舍身意乐,则以后亦不能惠施身命。故《集学论》谓:‘当从现在修习意乐。’依此论,若已将衣食等至心施与有情,若忘此心,为着自利而复受用,则为染犯。(由烦恼而犯)若无爱着而忘缘一切有情,若仅缘一二有情,则为非染犯。(无烦恼而犯)染犯忏较难。非染犯忏较易。若已施他,作他物想,复为自利受用,成不与取,价满则犯他胜罪。(比丘、菩萨、别解脱戒。)若作他物想,为作他事而受用,则无犯。但上所云价满成他胜一层,尚不遽定。故释此者,有谓回向一切有情之物,一有情所得无几,价即不满,故无他胜罪。有谓回向一切有情之物,一一有情皆有全份,故有他胜罪。前者谓例如以一秤银,旆与一切众生,平均分配,每人不及毫厘,取而用之,决不能满不与取之量,故无他胜,后者则谓供时并非划分,乃于一切有情各各皆有一秤,故有他胜。又有谓取用回向物,价满不成罪者。例如为一切人民办事。取而受用,不成罪。以为他作事。亦如为长官服务而食其俸,故不成罪。各执一词,故不遽定。但依自宗。于此则谓论之密意。系指回向人趣之物,他已了知,执为我有时,作他物想,而又为自利取之,其价若满,则有成他胜可能。但他胜亦只属菩萨比丘。又以心力观想成许多物,变化而施,则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言,功德仍属无量。若有实物不施,专用观想,则不能破除悭吝,若观想与实物同时并施,则最殊胜。又实物布施,对境分十:(一)对亲应以无贪心施。(二)对仇应以无嗔,具慈心施。(三)对中庸应以欢跃柔和心施。(四)对具戒功德有情,应以欢喜恭敬心施。(五)对无功德有情,应以悲心施。(六)对卑位有情,应以无轻毁心施。(七)对尊位有情,应以无忌妒心施。(八)对等己有情,应以无较量心施。(九)及(十)对自他富贫时,应离不知足,而以悲心施。(未登地菩萨有贫时,登地菩萨即无贫时。)

又布施有三殊胜因:(一)布施要义想,为学圆满菩提故。(二)于物作殊胜想,藉布施缘起,速满施度故。(三)于有情作善知识想,藉彼来乞,满我施度故。又布施当断除者有八:(一)因果心,(二)嫉忌心,(三)嗔忿心,(四)追悔心,(五)偏执心,(堕一心),(六)名利恭敬心,(七)望报心,(八)希求异殊果。无此诸心,为最善巧。但即不能如此,布施亦有功德。《入中论》云:‘无悲具嗔恼,如是而布施,功虽不唐捐,力微难增长。’又于求者,不应作延缓施,以菩萨须使众生生欢喜故,不应具烦恼而施,不应先许后短欠而施,不应违世出世法而施。不应数恩而施,(谓前屡施于汝,令彼生惭。)不应轻毁求者而施,不应仗势豪夺而施,(如国王强劫人之妻子以施人。若连城邑人民并施,则无犯。)不应强迫父母财物而施,不应为损害他有情方便而施。(谓以饵诱,令他有情遭损害之类,不应违戒不如理而施。不应俟徐徐积聚而施,应速来速施,否则生贪,障闻思修。)应欢喜恭敬而施,使求者满意,施力益大。又对于施物,有应舍与不应舍之别。当视所舍物对于求者现究利害如何。现究皆利。应施。现虽不利。而究竟利,应施。现利而究竟不利。不应施。现究均不利。不应施。又施肉物有就时门不应舍者。菩萨大悲成就,已证空性,施身肉时如斫莎拉树,无所痛苦。若在凡夫未证空性,则应观施缘是否助发大悲,非助发大悲则不应施。又对比丘非时食亦不应舍。又不能成就大义利不应施。又就求者门,有不应施者,魔天扰乱行人,来求身肉,不应布施。外道为破内道故,来求经典,不应布施,狂者不如理求乞,不应布施。不饮酒食肉者,不应以酒肉布施,又有就物门,有不应施者,一、父母不应施,以非施物故。二、妻子不愿,或无意义,不应施。损害有情房屋田地不应施。有生命物存在之水或食物不应施。比丘之三衣不应施。三、恩本师特赐物不应施。又有就境不应施者,非密宗法器者,不应以密法施。又毒物、兵器、恶咒不应施。(如有利无害,亦可开许,如毒物可资疗病,兵器可资防护之类。)不论观想施,或实物施,总应如无著《摄大乘论》所说具足六胜利而行布施,云何六胜施:(一)所依正学,(二)物正学,(三)要义正学,(四)回回向正学,五)无分别正学,(六)清净正学。云何所依正学?为依菩提心而施。云何物正学?即身、命、财,一切总施,如施一分,亦缘总意而施。云何要义?为圆满有情现究二利而施。云何回向正学?即以施果回向正等菩提。云何无分别正学?即三轮性空而施,云何清净正学?即具足遮止二障而施。能具此六,即能成就施到彼岸。所谓到彼岸者。指离生死苦海而到圆满佛位之谓。由施可离生死海而到佛位。

又菩萨行施度,即摄六度而修学。施之施度者,正行施时,将余一切回向于施。施之戒度者,正行施时,不忘戒学,远离垢罪。施之忍度者,正行施时,能忍他害。施之进度者,正行施时,增长施之善根,精进欲乐不懈。施之定度者,正行施时,以施善根不染二乘欲乐,一心回向正等菩提。施之慧度者,正行施时,知三轮体空。布施能具六度,其力甚大,总之,菩萨行施,最要远离声缘作意,(自私自利)对于一切种智之胜解,能忍他辱他骂,令其增长而发起精进欲乐,于不杂二乘心一境性,观察能施、所施、受者,皆无自性。又于身、财、善根,当行舍、护、净、长四法。如身,由思惟力练习能施之心,是为舍法。未到真实施身时,当行保护,是为护法。对罪过加以净治,是为净法。念身由善业来,愈谨持戒,是为长法。又如财物受用,以思修习舍心,为舍。未遇殊胜有情,不忘施,为护。(过殊胜有情而施,亦非贪着不舍,此与速来速施,亦无冲突。)不由造罪邪命而来,为净。于布施行精进,即能使受用益增,为长。如善根,以三世善根施诸有情,为舍。不因恶业使善根唐捐,为护。以善根回向正等菩提,为净。随喜他善。为长。

  卷十一终

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