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23.菩提道次第略论释·卷十二·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,677 次浏览

寅二、戒之学处。分三。卯初、戒之自性。卯二、戒之差别。卯三、于身心生起之法。

寅二、戒之学处。

前于中士道讲三学时即已有戒度,何以此又重说。盖前说中士,以出离心摄受,重在求解脱,故以别解脱戒为主。此则上士,须以菩提心摄受,对于其他一切有情断离能害之心,而以菩萨戒为主。至于下士道,则以轻现世重后世为主,故依业果取舍而行十善法戒,以求得暇满人身。故显教之三士道,皆以持戒辗转增上,趣入地道而得佛果。密宗亦以戒为主。总之,显密皆不能离戒。

卯初、戒之自性。

‘由遮止损他事,令意起厌离之思者,谓之戒。是以律仪戒为主,增上而作也。以彼思之串习,而成上上圆满戒波罗密多,非谓于外能令有情胥离损害之门。《入行论》云:“从得远离思,说戒到彼岸”。’

《广论》谓:从损害他及其根本令意厌舍,此能断除之心,即是尸罗;尸罗即防止十恶业之律仪也。戒之总体。兼止恶、行善二分。此处所诠戒之自性,则专取防恶一分,以律仪戒为三聚根本故。戒波罗密者。即具足菩提心有情修习能断害他之心,辗转增上,至于圆满,即为戒波罗密。非由安立诸外有情悉离损恼,始为戒波罗密多。否则现诸有情未离损恼,过去诸佛即有戒度未圆过。故戒波罗密圆满,乃就内心说,不应依外境说也。又戒波罗密多,有二层意义:(一)、‘起落’,谓回头即到彼岸,即总断一切损害有情之恶心。(二)、‘帕青’,青字,义谓向彼岸而行,即串习此能断之心至于上上圆满,二者皆称戒波罗密多。《入行论》云:‘鱼等有何辜,驱彼令不杀,由得能断心,说为尸罗度。’尸罗为印度文,意谓得清凉。入中论释为此为不忍诸烦恼故。不生恶故。又由心中息忧悔火清凉。故名尸罗。藏文译为‘楚称’,义为已得清凉。此处所谓戒。不仅指身语戒,尤以心中对于十恶业之能生忧悔断令清凉为主故。‘楚称’,又有合理义,即合于十善法义。合于十善,乃能断离十不善忧恼火使清凉故。

卯二、戒之差别。

‘戒之差别有三:一、律仪戒者,若就发起作增上,是断十不善之十种远离;若就自体作增上,乃断七不善身语之七种远离也。此《菩萨地》中说。菩萨身心之律仪戒,即七众别解脱之意者,若是具别解脱律仪。具菩萨戒律仪者,则或在家或出家品之正别解脱律仪,及与彼身心共同所断律仪者,是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身,具菩萨律仪戒者,则远离共别解脱之性罪,及远离随类制罪之远离律仪者,是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者,虽是菩萨身心之戒律仪,然非菩萨之正律仪,其余者,有与菩萨律仪所依相顺也。二、摄善法戒者,缘于六度等善,于自身心,未生令生。已生令无衰退,展转向上增长也。三、饶益有情戒者,从戒门中,于有情今后无罪之义利。如理而为之。’

戒之差别,非谓其性体之差别。乃总说戒之差别分三:一、律仪戒。论曰:‘律仪戒者,若就发起作增上,是断十不善之十种远离,若就自体作增上,乃断七不善身语之七种远离,此《菩萨地》说也。’藏文‘柬比楚称’即律仪戒,义为防护。如专就律仪自性增上说,固为断七不善,就具律仪等起增上说,是断十不善。例如欲于身业之杀远离,必须于意业之嗔远离,方能断杀之不善业。如是身语七业皆与意业之发起有关,故云断十不善。《菩萨地》所说菩萨身心之律仪戒,即具七众别解脱戒之意,此处尚应善解,否则以菩萨律仪戒即作七众之别解脱戒矣!(《广论》于此引《菩萨地文》云:‘菩萨戒即七众别解脱戒’)。若菩萨戒即七众别解脱戒,则犯大乘有情具菩萨戒者,应具随一七众别解脱戒之过。须知菩萨地此处所云者,谓菩萨能具七众别解脱戒者,则于己之菩萨戒支分愈益圆满,非谓一切菩萨必具七众别解脱也。例如非人,或北洲人,或天人等,即不堪受别解脱戒,然能受菩萨戒,故有具菩萨戒而不具别解脱戒者。论又云:‘或在家出家众之正别解脱律仪与彼身心共同所断律仪,是律仪戒。其不堪受别解脱律仪之身,(如天、龙、非人等。)而具菩萨律仪者,其远离共别解脱之性罪,及远离随类制罪之律仪者,是律仪戒。’律仪戒,即断除性罪遮罪,随其所应断之律仪也。又如居士戒尽形寿,死后即舍,而彼之菩萨戒,乃直至菩提亦不舍。故谓别解脱戒即菩萨戒。则有死后因舍别解脱戒,即舍菩萨律仪之过。别解脱戒与菩萨戒,虽同属律仪戒防护戒而非别解脱律仪即菩萨律仪。又于比丘戒清净者,不能即说为菩萨律仪清净。如《入中论》云:‘虽于比丘戒清净。若于法执有自性,如是则亦不能说,彼于菩萨戒清净。’故论又曰:‘菩萨身心之别解脱律仪,虽是菩萨身心之戒律仪,然非菩萨之正律仪。但其余亦有与菩萨律仪相顺者。’月居士云:‘若以至诚大悲为动机;则身语二业,虽似有不善。然亦不能定为不善。’此谓菩萨以意为主,不必拘于身语。但凡夫无此堪能而欲妄效,则等于食毒,鲜不自害。

二、摄善法戒。菩萨万行,总摄为三聚戒。凡防护二乘心,及不善业。与菩萨学处相违者,均摄于律仪戒。精勤于三学六度,未生令生,已生令长,均摄于摄善法戒。对他有情作饶益,下至一举手一投足。均摄于饶益有情戒。

三、饶益有情戒。凡过去诸佛菩萨于诸有情所作利益。我皆追随愿作,即饶益有情戒体。都为十一事:(一)作助伴事业。此又分作益与去苦二种助伴。(二)胜解方便事业。如为他有情开示取舍方便。(三)作涅槃事业。如对父母说无常等理趣。使其厌离世间。趣向涅槃。(四)解救贫困事业。如施衣、食、财用等。(五)作居住事业。如施房舍、田地、奴仆等。(六)同意方便,即和合事业。谓以和合方便,而引他趣入正道。(七)护清净事业。即惩邪见事业。对具德者赞叹护持,对上品造恶者,权巧施以重惩,轻微者薄惩,令其畏惧而遮造恶之门。((八)(九)(十)十三事,各本缺记。)(十一)显神通事业。此专对三昧耶有情而言。详见《菩萨戒别释》。

卯三、于身心生起之法。

‘于身心生起之法。戒清净者,由于行止。如制守持,而得自在。彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。于彼生起,须久修不守护之过患,及守护之胜利。于前中士时已说。复次,《摄波罗密论》云:“坏戒尚不能自利,利他有力如何成,是故利他善勤者,于兹缓漫不应理。”又云:“彼戒是得殊胜道,与诸悲性平等修,最胜净智之自性,名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界。山家不违之涂香。虽形义同若具戒。彼于人中成殊胜。”谓依于此,则身心由上趣上,与诸禀性有悲之大萨埵同等所学,得断一切恶行种子之净智。世间装饰之具,施于甚幼及甚老者,则不端严,反招讥笑。戒饰具者,老少中年,任谁具足,一切皆生欢喜,是为胜妙庄严之具也。余妙香者,但趣顺方,不趣逆方,是一方分。戒称之香者,则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥,于出家用之则相违。然救烦恼热之涂香者,于出家不违而且顺也。仅具出家相,虽形仪同,然若具戒财者,则较余为最胜也。又前论云:“虽不自赞不致力,聚所受用之承事。无须狠戾世皆敬,无功不行得自在,生无谈论之种姓,不作饶益兰若者,虽先不识诸士夫,礼彼具戒之士夫,足下所履吉祥尘,以胜顶受天人礼,稽首获得皆持去。”当知说而思之。如是戒虽有三,而正以律仪戒。于别解脱之制罪,或与彼共同处以作行止,此在菩萨亦为首要。若护于彼,余亦成护,若不护彼,余亦不护。若坏菩萨律仪戒,是坏一切律仪。此《摄抉择分》中说也。是故若作是想,谓别解脱律仪是声闻戒,弃彼之行止诸制,而菩萨之学处须于余学者,是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者,为后二戒之根本依处。以多次说故。律仪戒之主要,亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者,是断十不善故。于彼虽仅等起心,亦防护不令生起,当数数修之。《摄波罗密论》云:“善趣解脱安乐道,十善业道不应坏,住此思惟利众生,当有意乐胜果生。诸身口意当正护,总谓是戒佛所说,是摄无余戒根本,故于此告示当净修。”总之以彼为本,于自所受戒学,数数修学防护之心等,即戒之修持也。具足六波罗密而作者,自住于戒,亦安立他于彼者是施,余者如上。’

求戒生起,须对于戒不犯。清净即为生起。欲戒清净。须如戒进止,令至究竟。此又须对于守戒欲乐有猛利坚强之力。但此力须从久修不守戒过患,及守护胜利而生。此二已详中士道中,应多阅读。中士重在解脱生死。解脱生死固由慧以破我执。但慧由定生,定由戒生,故戒为解脱生死之根本。如《摄波罗密论》谓:‘毁戒无能自办力,岂有势力能利他。’又谓:‘戒当与悲性平等而修。’意谓具戒者必有悲性,具悲性者必能守戒。故赞戒为离过庄严之具,遍薰三界(上中下)悦意之香(不违出家众之涂香)。凡行相同者,以具戒而为超胜。故依于戒,则能令身心在善业方面,辗转胜进。七圣财中,戒财为第一。前论又云:‘未曾出言未力集,能摄所须诸资具。’此言具戒者,能任运得其所需。又云:‘无怖世人悉敬礼。’此言具戒者,不须威权,人自敬畏。又云:‘无功未集得自在。’言具戒者,不须世间功用,即可与自在天比拟。又云:‘非可悦为诸亲族,未作利益及除害,先未相识诸众生,皆礼持戒胜士夫。’此言世间礼敬,例如于亲族及为作利除害之人,而具戒者不因此关系而人亦礼敬之。又云:‘足履吉祥诸尘土。顶戴接受诸天人,稽首礼拜得持供。’又云:‘故具尸罗为胜种。’此言具戒能得三十二相等殊胜种姓。此虽通言三聚戒,然以律仪为首。布登尊者言:‘初业有情以律仪为主,加行道以摄善法为主,登地者以饶益有情戒为主。’此与《菩萨地》说:‘三种戒由律仪戒之所摄持,令其和合。’之义相顺。在《现观庄严论》则谓,五地菩萨如欲圆满五地功德,应于十恶业远离。据此,则律仪为首者,乃就戒言,非就守戒人言。故律仪清净者,虽不必菩萨戒亦清净,而坏律仪者,必坏菩萨戒。所谓坏与舍有别。如一比丘曾受菩萨戒。律仪有坏则余二亦衰,但尚非舍戒。别解脱以十不善为重,如犯十不善则其动机必系为我,此与受摄善法戒宣誓‘未生善令生,已生善令长’相违,故坏摄善法戒。又与受饶益有情戒宣誓‘诸菩萨如何利生,我亦追随如何利生’相违,故坏饶益有情戒。在家菩萨所曾受五戒。即菩萨应防护之律仪戒。出家菩萨所曾受之比丘戒,即菩萨应防护之律仪戒。且律仪戒是后二戒之所依处。如余处所言。戒为一切功德基是也。或问,律仪戒是否声闻戒?答言是声闻戒共通学处。若起大乘慢,弃舍声闻律取舍等制,则未知菩萨戒学之扼要。

又戒分遮、性两罪。如佛制,比丘发不过寸,偏袒右肩,及应受施等。如违,括遮罪。例如人以金钱赠我,我不受,在平常人为无罪,如受菩萨戒者不受,则违佛制,应与有情作施供和合因缘之制,而得遮罪。杀盗等为性罪,律仪戒最主要功用在断性罪。十不善为性罪之最粗重者,故大小乘皆重断十不善,应时时防护此心,不令稍萌。不可以心未萌动身口所作为无妨也。《摄波罗密多论》谓:‘不应失此十业道,是生善趣解脱路。住此思惟利众生,意乐殊胜定有果。’又云:‘应汉善护身语意。’总之,佛说尸罗,意谓能护三业,故总说为五戒。又云:‘此为摄尽尸罗本,故于此等应善修。’谓以十善戒为本,于其上再加所受别解脱戒,或菩萨戒,或三昧耶戒,数数防护,即名守戒。具足六波罗密而修戒者,自住戒,亦令他住戒,是戒之施度。住戒时远离自利心,即戒之戒度。住戒时耐忍他害,是戒之忍度。乃至住戒时三轮性空,是戒之慧度。又具六殊胜者,住戒时以菩提心摄持,即人殊胜。住一戒时愿净一切戒,即物殊胜。余比施度类推。

寅三、忍之学处。分三。卯初、忍之自性。卯二、忍之差别。卯三、身心生起之法。

卯初、忍之自性。

‘耐他损害及自生苦而能安受,心正直住,于法善思胜解。彼相违品,谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者,但是灭自忿等,心串习圆满,非观待一切有情悉离暴恶也。’

忍之自性,即以耐他怨害、安受自苦、法思胜解三种忍,作为自性。此三种皆就心言,不为外物所驱使挠动。其违品亦三:(一)、即嗔恚;(二)、即怯弱。(无勇猛力,不能耐苦。)(三)、不解正法,于正法不生欲乐。(如对于《道次》法、空性法无决心堪忍,即由先不解了此法。)忍度圆满,专就自心嗔恚、怯弱、不解、不乐等违品修习,令除灭尽。然非观待一切有情悉离暴恶而言。如入行论云:‘恶有情如空,非能尽降伏,惟摧此忿心,如破一切敌。’

卯二、忍之差别。

‘忍之差别者,谓他作损恼,皆不在念,自身生苦,安忍受之,于法决心堪忍也。’

他作损恼,自身受苦,心亦不动。自身生苦,安忍受之。于法,指修法所遭之苦。不动,谓心如木石然。

卯三、身心生起之法。

‘于身心生起之法者,须知修忍之胜利,及不忍之过患也。初者,应思当来,无多怨敌,亲友不离,有多喜乐,临终无悔,身坏之后,当生天中也。如《摄波罗密论》云:“于有将舍利他意,最妙对治说为忍,世间善乐诸圆满,于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严,是断难行最胜力,是息害心野火雨,今后诸损忍能除,以胜士夫忍甲铠,暴恶众生语之箭,反成赞叹微妙花,亦成悦意名称。”又云:“具德庄严饰相好,着色工巧亦忍是。”于此胜利,乃至未得猛利坚固决定,当修习之。次不忍之过患者,《入行论》云:“千劫所积集,供养善逝等,所有诸善行,一嗔皆能坏。”此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中则说为坏百劫积集之善也。所对境者,一说须于菩萨。一说于普遍之境。前者与《入中论》中“何故以嗔诸菩萨,百劫所积施戒善,以一刹那能摧坏。”所说同也。生嗔之所依者,虽菩萨若嗔犹坏善根,况非菩萨而嗔菩萨哉!其境为菩萨随知不知,见可嗔之原因,随实不实,皆如前说能坏善根,同《入中论》注中说也。总之坏善根者,不必须嗔菩萨,如《集学论》引《说一切有部律》云:“苾刍于发爪窣堵坡,若净信心以一切支分而作礼,乃至金刚地基,尽其所压几许地之微尘,当受用千倍尔许转轮王位。”又云:“彼善根者,若于同梵行所,出生疮瘩,悉当坏尽。以是之故,若于株杌犹不起嗔,况于具识之身耶?”坏善根之义者,谓坏往昔诸善能速生之果,转令果久远,而先出生嗔之果,以后遇缘,各各之果仍当出生。盖世间道,随以何法,皆不能断所断之种子,以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说。然彼因相不为决定。异生以四力对治不善之清净,虽非断种,然其后遇缘,异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时,虽未断邪见及恶趣因之不善种子,然纵遇缘,亦终不生邪见及恶趣故也。如云:“业向重处牵。”谓善不善业,以何先熟,余业则暂无熟之分位,仅依此理,不能建立为坏善不善,彼未说故。惟就异熟暂远,不可以为坏善根义,若不尔者,则一切具力不善业,皆应说为坏善根也。是故此中清辩阿阇黎,如上所说,以四力而净不善,及以邪见嗔恚而坏善根二者,如种子坏,虽遇缘亦不生芽,后虽遇缘果亦无能生也。彼亦如前,如说虽修四力忏罪而能清净,然生上道则迟缓,亦不相违。故有一类所许,谓虽坏出生、布施、持戒、受用及身圆满之果,然不能坏修习施舍及断心之所作等流,后乃易生施戒之善根。又有一类则谓,虽坏出生内戒等之所作等流,同类相续,而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说,若不嗔记莂菩萨,则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐,虽不舍彼身心中已有之道,然以一劫行道则迟缓。总之如净不善,无须令彼一切皆净,其坏善根,亦不须令彼一切皆坏,想当如是耳。虽然,此最切要,须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之,如是感极猛利不悦意之异熟,及灭于他世出生极悦意之异熟果者,是非现见之过患也。现法中过患者,意无领受寂静调柔,坏先所有欢喜安乐,后不复得,不能安眠,心不正住。若嗔增盛者,虽昔以恩而为将护,亦皆忘恩而兴杀害;虽系亲友,亦为断绝,纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。又《入行》云:“无罪恶如嗔,无难能如忍,由是应殷勤,种种理修忍。”思惟胜利及过患,当从多门励力,修习堪忍,积集极苦异熟,与摧坏善根,二者之恶行,不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法,于菩萨师长等前,生起轻蔑我慢等。于集学论中,应当了知。’

思忍之胜利,无多怨敌,无多乖戾,具多喜乐,为等流果。临终无悔,又现见果。(又称随顺果)后生善趣为异熟果,以上为《十地经》所说。《摄波罗密多》云:‘若有弃舍自他意,佛说忍为胜对治。’以弃他心多由嗔恚故,惟忍能对治之。又云:‘世间圆满诸善事,由忍救护忿过失。’以劫夺善事亦由嗔恚故,惟忍能救护。又云:‘是具力者胜庄严。’以具力者报怨最易,能忍而不报,则得大众赞叹,故为庄严。又云:‘是难行者最胜力。’难行即息嗔,息嗔最难,惟忍为能。又云:‘能息害心野火流。’害心如旷野之火,惟忍能息。又云:‘现、后众害由忍除。’又云:‘诸胜士夫堪忍铠,恶人粗语箭难透。’具有忍力即胜士夫。又云:‘反成赞叹微妙花,名称花鬘极悦意。’名称花鬘,即指能忍之名称,能次第远播之意。又云:‘忍为巧处成色身,功德端严相好饰。’此喻忍为成就色身相好之工巧处。以上略举修忍之胜利,其他经教尚多。乃至未得坚固猛利意乐时,均宜多取修习。

不忍之过患,如《入行论》云:‘千劫所积供养善逝等一切善行,嗔悉能坏。’此与马鸣菩萨说同,意谓布施持戒诸善,刹那嗔心即可坏尽。《曼殊游戏经》则谓:‘一嗔能坏百劫之善。’此种过患对境,一说对菩萨有情乃有如是罪力,一说总对一切有情均有此力。但后说稍嫌过泛,以任对何境皆不生嗔,不易办到,则将无一人能有善根矣。前说与《入中论》相符。又以非菩萨嗔菩萨,则刹那能毁千劫善。菩萨嗔菩萨,则刹那能坏百劫善。或释菩萨分地、道、果,小力嗔大力,坏百劫善,或大力嗔小力,坏百劫。或谓小力嗔大力,损百劫以上千劫以下。此就菩萨嗔菩萨言,尚且如此,则以非菩萨嗔菩萨,更无论矣。经谓如大海如恒沙等善根将得异熟,一嗔即驱之使远,即指此类。总之,不问对境为菩萨与否,及所见过为实与不实,嗔心一起,均即坏善。但坏百劫千劫善根,其对境必为菩萨。如经说:‘比丘以清净心五体投地,礼一比丘爪发塔,如所覆地,下至金刚地基,尽其尘数,当受千倍转轮王福报。如是福报,为对同梵行所而来。如对同梵行所而为疮患(即生嗔恚),则此福报即失!’因是之故,即对枯树尚不应引起嗔心,何况对于有识之身。至坏善程度如何,依过去大德释,谓前者坏先善,于应速感果功能,令善果缓远,嗔果先生。然非谓后遇缘善果亦绝不生。例如恒人,以世间道行善,不能清净烦恼种子。犹之以四力忏罪,仅能摧毁罪业感果功能,不能断种。以断种为圣流以上事,圣流以下,无论四禅八定,均不能断种。以此反证,则知嗔心仅能坏善根感果功能,不能坏其种子,以后遇缘,仍然可生。自宗则谓,前说推缓感果功能,固说不错,唯种子遇缘复生一层,则不决定,例如凡夫以四力对治,虽不能断除罪种,但种已清净,以后遇缘,异熟亦不生。又如加行至顶位时,名不坏善涅槃,善根方面无有动摇,任何外缘不生邪见,但邪见种子仍未断也。至忍位时,名不堕恶趣涅槃,任何外缘不堕恶趣,但恶趣种子仍未断也。由此可证明,种子有不定生果者,如豆麦种,有遇水土等生苗芽,亦有不生者,在经教则谓决生因已坏故。如谓推缓异熟即为坏义,则凡大力恶业亦可谓能坏善根之因,大力善业亦可谓为能坏恶业之因;亦即大恶可坏一切善,大善亦可坏一切恶。以经言,业力强者先引果,先造者先引果,但就十恶论,仅嗔心邪见能坏善,余能坏善,经无明文。反之,大善能坏一切恶,经亦无明文。故以推缓异熟释坏义为不当。清辩论师谓,四力忏罪及嗔心邪见坏善根,如种子经火,后虽遇缘,亦不生芽。种子之生芽与否,全视种子生芽功能是否已坏,而坏法力又分上、中、下三等。如以上等嗔心,将善根应感果功能完全摧毁,譬如种子经火投沸,决不能生。如以下等嗔心,容可生果。中等亦可以此例知。四力忏罪亦然,如上等忏,异熟果不生,或仍感等流果,如见地狱火即脱,或感头痛等。(如一刹那地狱境现前,一瞥旋即生天,而尚余头疼之等流果,如前引佛事。)再嗔心、邪见,即坏善根,仅坏福德善根一分,不能坏空性善根,以空慧恰为对治嗔心邪见之王也。如未能达空慧之人,则依承传上师教授,除已将善根回向无上菩提者不能坏外,其余善根皆可以坏。又四力忏罪,虽可使异熟清净,然于生上道亦感迟缓。此则自宗所许,亦即菩萨戒中所说,根本罪虽可依特别法忏净,但此生决不得初地之意。故忏净云者,只净异熟而罪痕难净,喻如原即健全者,与受伤而愈者之不同。一说嗔心邪见之坏善,坏异熟而不坏等流,此就嗔心重者言。一说坏等流而不坏异熟,此就邪见重者言。一说对受记加行道菩萨不起嗔,一劫即可证上位。若起嗔,虽不舍彼心中之道,而障其一劫得证上位。此言虽用四力忏悔,能净异熟,而此一劫即能证上位之功,则非忏悔可以还原。总此可知,坏善根罪不必一切皆坏。以此理隐秘,而又与因果相关,至为切要,须依佛经教正理,自善观察。善观察者,知四力能忏异熟,能得大利。不善观察者,任作若干善根,不提防间,遂为一嗔所坏,能得大害。故对此理,不能由一己之知识判断。

嗔心所感之果有显与不显之分,其不显者,如感三恶道不悦意异熟,或因遮止嗔心转感人天悦意果,而嗔心痕迹尚有等流果存在。如虽生人众,而眷属离散、不和、不乐等,皆是其显者。如《入行论》说,意不寂静、不调柔、不正住,坏先所有安乐,后不复得,不能安眠,无坚固稳定性,虽先有恩,反忘恩杀害,亲友断绝,虽施以财,亦不汝附等,皆嗔现前过患可见者。《本生经》亦云:‘忿火能坏妙容色,虽善庄严亦无美。纵卧安乐诸卧具,忿箭刺心而受苦。’又《入行论》云:‘此生后世一切乐,皆由修忍,此生后世一切苦,皆由不忍。’此包显与不显二法而言。又云:‘无如嗔心恶。’即以嗔心能感苦异熟,同时又摧毁其他善业所感乐果故。又云:‘无难能如忍。’即以摧毁嗔心无过于忍,故一切难能之行无过于忍者,故结云:‘由是应精勤,依理而修忍。’依理二字,极为重要,谓依理、依教、依方便多门,思惟观察而修。此外坏善根感粗重异熟者,尚有诽谤、邪见、谤正法、轻慢师长及菩萨等,详见寂天《集学论》。

‘修耐怨害忍之理者,观察彼能害之人,于不作害有无自在,以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子,及非理作意等因缘,而起欲作损恼,以是复起诸损之加行。由此于他发生苦故,然彼亦为烦恼自在,如作僮仆,于自无主。被他劝使而作损害,故嗔不应理。譬如被魔所附者,随彼自在而转,虽遇来救解为作饶益之人,彼反作损害而行打等。然皆念彼因魔力故,毫无自主,故如是作。于彼无少忿恚,惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。《四百颂》云:“嗔亦鬼所持,医不愤如是,能仁见烦恼,非属烦恼人。”又如月称阿阇黎亦云:“此非有情过,此乃烦恼咎,察已诸善巧,不忿诸有情。”复次,领受损害所生苦者,是受我往昔所集恶业之果,依于彼故,此业当尽。苦于彼修忍,则不新集于后受苦之因。苦嗔恚者,则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故,如疗重病之方便,须忍于针灸,为除大苦而忍小苦,极应理也。’

谤正法、邪见,尚可由闻法依师遮止,惟有对殊胜境师长等,或平常境,遮止嗔心比较为难。故《入行》有三种修忍法(比《菩萨地》详):(一)修耐怨害忍,最易者为观察能作害者有无自性,经观察后,则知彼能作害者,对于作与不作原无自在性,一则作害由于嗔心,二则嗔心由于过去烦恼种子未除,境界为其因缘,而生非理作意。种子、境界、非理作意,非缘和合,欲不作嗔怒加行,势不可能。嗔怒既现行,或能失前安乐,或能生后苦恼,可见彼为烦恼僮仆,无有自在。内外道之分即在判定自在。内道谓,凡有为法由于缘生,须依他而起,故无自在。外道则于因缘法强谓有自在。如种水、土、诸缘和合,则苗芽非生不可,故为无自在之生。如苗芽不依水、土等缘能生,则必为常生,或竟不生。即苗芽之生,为水土诸缘所促使而生。嗔心之生亦复如是,由众缘催促而生嗔心。加行损害诸事,又由嗔心为缘催促而生,故能作害之有情实无有自在者,譬如国王失权,任其臣仆为害于人。如作害有情能有自在,则其人必已离开烦恼而为已得安乐之人。又如作害有情果有自在,自在者,如欲之义,所欲必为安乐。今不作安乐而所作不欲之损害,故决定其无有自在。譬如为魔所使之有情,随魔而转,即对于为彼作解脱饶益之人,亦施打害。如是则不惟不应生嗔,且应生怜,速为之驱魔。菩萨对于作害有情亦复如是。《四百颂》云:‘虽忿由魔使,医师不嗔怪,能仁见烦恼,非属烦恼人。’月称论师亦云:‘此非有情过,此是烦恼咎,智者善观已,不嗔诸有情。’以上为修耐害忍依理之最殊胜者。经教又谓:‘设若能自立,如何时自害,观此不应嗔,一切如魔事。’又对真实作害事物不应生嗔,如刀仗等。又对作害之因,不应起嗔,如作害之因为嗔,以嗔因为过去业力,故不应对之起嗔。又对作害自性不应起嗔,如火以烧热为自性,不应嗔烧热。又对作害偶然性不应起嗔,如天气雨阳乍变,不应嗔雨阳。又对正当作害时修忍之法,如身受仗苦,则观有身无仗,有仗无身,皆不生苦。若身仗皆无,则彼为害之有情虽欲苦我,其道无从。且非独彼有情有过,自身亦有过。又思现前小苦不忍,是否更苦。以此沮抑嗔心。又当观我对作害者,曾否作害,如先害彼,彼来报复,则不应嗔。或今生虽未害彼,推之前生则难保无害彼之事,今彼加害,亦非无因,故应忍受。又当思一切乐皆由善因生,一切苦皆由恶因生,今既受苦,则夙因可尽,于此能忍,则后因不起,倘不能忍,则重起恶因,后当益受大苦。又复当思,彼作害之人,由我夙业驱使害我,今既害我,彼又造恶,当堕三途。是则由我害他,非他害我,于他应悯,于我应忏。以上为《入行论》所说。又当于彼作有恩想,彼不自顾善根,自念安乐,而来怒我,为我消业,宁不可感。又寂天谓,一切称誉,徒空悦耳,于财无益,于寿无用,于此生后世利益均不能有助,徒增我慢,使作非理,如忌妒有德,轻傲卑下等。今有人讥毁于我,即是摧我虚誉上种种过患,救我三途之苦,应当感激,不应生嗔。又凡粗恶语之来,于我身心无损。霞惹瓦云:‘如康龙巴师弟三人,向之作任何恶语,如向土木,无有差别,故极安乐。后人耳根薄弱,故少安乐。’凡夫于名誉恭敬,恒生执着,讥毁之来,无异摧我执着,故不应嗔。又凡讥毁打骂之来,应认为系除苦方便。譬如重病,尚忍针灸之苦,今彼之损我,即系除我重罪,不应错认或误会。又常人心理,于怨敌之衰损生喜,顺则生嗔,此恰与大乘法相反。昔有坐穴修梵行者,闻其怨敌有衰损事,呼僮煮茗称快。一大德闻之,叹曰,如此岂得谓修梵行者。盖大乘人视一切有情如母,誓为除一切衰损,安置于涅槃城,故闻仇衰称快,过患极大。藏中修学求加持之愿文,有对他富饶生喜一条,即为防止此过。故于仇怨衰损,应生悲悯,于其富饶应生欢喜。如其不能,应求加持,修耐他害忍。因此不过一时之快意,犯最易,罪亦重。《入行论》于此言之颇详,应多参阅。

‘修安受苦忍之理者,彼已生苦,若有治法,则不须意不喜悦。若不可治者,虽不欢喜,亦无益而有过。倘太娇惯,虽微小苦亦极难堪忍,若娇泰小,虽大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者,谓若无苦,则于生死不希出离,故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦,则摧矜高,故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受,则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果,须止其因,故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者,则希欲安乐,需彼安乐,须修善故,亦有于修善生欢喜之功德。比例自心,念他亦苦,于轮回者,知生悲悯。念此苦恼是希求处,而数数修心。彼复如云:“若修不易成,此事定非有,以是修小苦,大苦亦当忍。”执持安受苦意乐之甲胄,渐于小苦受之,则安受苦力当愈增广也。’

其次,修安受苦忍,凡嗔心皆由受苦而生。苦果之来,分熟与未熟,如其已熟,生嗔何益。如其未熟,则尚有治法,又何用嗔。凡夫受苦不能不嗔者,盖不知苦为教授,苦为道用。尤其现在末法,苦事弥漫,倘不知苦教授与道用,则多退悔怯弱。将苦作为道用,应先破除对苦不悦心理。《入行论》云:‘苦有治法,不应不悦,若无治法,不悦何益。’故有忍力者,身受大苦,视若无事,无忍力者,小苦亦不能堪,故不应惧苦,而须视苦为教授,依苦为道用。如无苦,则不厌生死,故苦有催促解脱功德。无苦易生骄矜,故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦时,能知为不善,因生,则知止息不善。修集善因,故苦成道用。北洲人无受戒之根,即由现报无苦,故无受别解脱戒因,而为八难之一。南洲人有苦,故能出离,人皆加赞,故苦之来,益人实大。凡病易医,惟慢难医。眼见世之骄慢者,及不信因果者,一经挫折或大病痛,便能平心自反,趋向善路,其谁劝之,皆苦劝之之力也。下士道备言思三途苦,中士道备言思生死苦,此处则就现受之苦而修。因苦回忆罪性,引生惭愧忏悔。因此希求安乐,引生善法欲乐。因苦推己及他,引生大慈悲心。故苦为修行希求处,当于苦修忍。但能忍与否,当视其修习力如何。习而不能者,世无此事。能习忍小苦,即渐能忍大苦。又苦有由修法而生者,于此即当思,过去生中,为小欲乐曾受大苦,结果自他皆无所利,今因自他义利,从受诸苦,与诸佛菩萨同其道路,应生欢喜。反观外道,尚忍五热炙身等苦。世之业农商,乃至为盗窃,亦莫不受诸苦。今我因修法之苦,是何等义利,如何不忍。如不因修法而生之苦,则必是过去恶业所生。及今人身如不成熟,则延至后世,或坠三途,其苦更猛利而长达。故现今苦熟,以小易大,应当称幸。譬如死囚,易为劓刖,宁不喜慰。且人生不过数十年,从有诸苦,亦瞬息即过,因此得消夙业,故应安忍,升起悦心。又《本生经》佛昔修忍事业,可资参阅。依《广本》有八处生苦,均应当忍:(一)、依止处。如衣服、饮食、卧具、医药等,于上所生诸苦应忍。(二)、世法处。衰、坏、尽、老、病、死等九种,于上所生诸苦应忍。(三)、威仪处。行、住、坐、卧,初、后夜,从诸障法净修其心等,于上所生诸苦应忍。(四)、摄法处。如供事三宝、师长、学法、念诵、修定等,于上所生诸苦应忍。(五)、乞活处。出家人对于人间一切嬉戏、歌舞、经商等,尽寿摒除,于上所生诸苦应忍。(六)勤劬处。勤修善品,勤劬因缘所生诸苦应忍。(七)利有情处。如利众十一事,如上所生诸苦应忍。(八)、现所作处。出家众所有衣钵等事,在家众无罪性所有营谋农、工、贾、仕等,所生诸苦应忍。(邪命生活不应忍。)总上诸忍,须数数修习。

‘修法思胜解忍之理者,信境谓三宝,证境谓二无我,欲境谓佛菩萨之大力,取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提,得彼之方便谓菩萨学处之道,闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。’

再次,法思胜解忍,对于一法,依理依教,经思惟后,得决定知,不随他转,即为法思胜解忍。(一)、住境,谓对三宝功德。(二)、证境,谓人法二无我。(三)乐境,谓诸佛菩萨大神力。(四)取舍境,谓诸妙行恶行因及果。(五)修习境,谓大菩提及得彼之方便。(六)闻思境,谓十二分教(包括一切佛法)。此言闻思当以十二分教之正法为对境。对上诸境,均应不分类别,依教依理思惟而得胜解。即听一座经,亦包有苦忍及思胜解忍在内。又忍亦兼六度,如前当知。

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