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位置: 一分快3 > 教理研究 > 学报论集 > 24.菩提道次第略论释·卷十二·下

24.菩提道次第略论释·卷十二·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,285 次浏览

寅四、精进学处。分三。卯初、精进自性。卯二、精进差别。卯三、身心生起之法。

卯初、精进自性。

‘于摄善法,及作有情义利之故,心生勇悍,及由彼心所起三门之动业,广如《菩萨地》中说。’

精进自性,依《菩萨地》说,为对于善法及利有情,欢喜勇悍所发三门动业,亦即由欢喜勇悍心所催动而起之三业,即称精进。以心之所有法言,属心所法。以善不善分,此属善法。即心所对于善法欢喜勇悍所起之业,称为精进。

卯二、精进差别。

‘精进差别有三:一、擐甲精进者,菩萨于精进加行之前,其心勇悍为先导,而擐意乐之甲。以百千俱胝倍三无数大劫,为除一有情之苦,乃至唯住地狱,而能成佛,亦勇悍而为,为以圆满菩提故,而行精进。如是住于精进,犹且不舍。况于短时小苦,则何待言哉。如此念已,而着意乐之甲。二、摄善法精进者,为修六度故,于彼应行。三、饶益有情精进者,同前。’

精进差别,无著《摄论》称五种,擐甲、加行、不退失、不疲厌、无止足。本论为三种:一、擐甲精进,二、摄善法精进(包加行、不退、不疲、不止。)三、饶益有情精进。云何擐甲精进?谓菩萨于精进加行之前,其心勇悍,先擐意乐之甲。所谓甲者,即指意乐心力及勇悍心力。如何擐法,如谓菩萨为出一切有情苦,以千大劫为一昼夜,如是积百千俱胝倍数三无数劫住地狱中,乃成正觉,亦不怯弱厌废。又有经教所举时间较此更长,谓以三无数劫为一昼夜,照此推算,以为经时愈长,积资愈大,愈为圆满。世有欲求正觉,而又不愿经此长时者,则有对于菩萨学处不愿久学之过。如以此种心愿力去修福资,所积福资亦必极浅。在秘特殊点,于自计方面,为一有情经三无数劫成佛而不退废,其心力与上述无殊。而为他方面计,则经一刹那而后成佛,亦有所不忍。能经如是长时大苦,尚不退怯,何况下此小苦。云何加行之前须擐甲?譬如勇士上阵,先披铠甲,乃能中途无退,最后成功。菩萨于行六度之前,亦须着意乐铠甲,现在行人亦当如是。盖事前如有为一有情,经三无数劫处地狱而后成佛之勇猛心,纵有小苦,绝不在意,而反能认为助道,一面于善法亦不退堕。如修下士道,亦须具经三大劫而成,亦不退怯之心。如欲朝修夕成,恰得其反。故擐甲、摄善、利生,三种精进一贯,而以擐甲为先。

云何摄善法精进,如于六度真实而行,即为摄善法精进。云何饶益有情精进?即对于利生十一事,不懈而作,名饶益有情精进,十一种利生事业甚广,但如修菩提心者,于一座间即包摄善、利生二种精进,故二种有时可以相摄。如配合《摄论》所说之五种,凡对善法未入以前一段无厌为加行精进。正入善时或生厌怠,则失无倦精进。已入善法而中途废退,则失不退精进。善法已修而不更求进步,则失无厌足精进。

卯三、身心生起之法。

‘于身心生起之法中,勤发精进之胜利者,《庄严经论》云:“善法聚中精进胜。由依此故彼随得,以精进后住胜乐,世、出世所摄成就。精进当得世受用,精进能具极清净,精进超脱萨迦耶,精进成佛胜菩提。”《摄度论》亦云:“若具无厌大精进,不得不成悉皆无。”又云:“非人于彼喜饶益,当得一切三摩地、有果度诸日夜时,以功德聚不下堕,得胜人法之诸事,增长犹如青莲花”。’

精进属于心所有法,须由心念而生,非指外形如何进行即为精进。故欲身心中发生此种精进心力,须先知精进胜利以引发之。《庄严经论》云:‘资粮善中进第一,谓依此故彼后得。精进现得胜乐住,及世出世诸成就。精进能得三有财,精进能得善清净。精进度越萨迦耶,精进成佛胜菩提。’胜乐住,指得定。善清净,指得下士道。越萨迦耶,指得中士道,末句指得上士道。又云:‘非人皆喜饶益彼,能得一切三摩地,昼夜诸时不空度,功德资粮无劣力,获得诸义过人法,如青莲花极增长。’即谓精进不但自利,即他有情,如非人等亦必欢喜。昔佛为聚善王子,经商,船覆失宝,誓枯海水,以瓢挹海泼陆,药叉感动,为告龙王,遂还其宝,诸三摩地(如勇猛摩地,金刚三摩地等),皆由精进而得,又精进功德,在功德聚中,绝不劣于其他功德。又因精进所有功德聚绝不劣减。又精进能得过人之法,如佛威光神力等。又精进如青莲花,由小而大,辗转增上。(此花种子极小,能发坚固粗大之茎,及茂盛之花叶)。

‘不勤发之过患者,《海慧问经》云:“具懈怠者,于菩提极远而甚远。诸具懈怠者,从无布施,乃至无慧。诸具懈怠者,无能利他。”又《念住经》亦云:“唯一烦恼本,何有如懈怠,谁有一懈怠,彼是无诸法。”如说应思。正生精进之违缘有二:一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。初中复二:一、念后有暇而作推缓。二、为庸常事等所映蔽。初之对治者,当思已得人身,速当坏灭,死堕恶趣,后难得此妙善之身。修此三者,前已说讫。贪着庸常事之对治者,应思正法,是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者,是能失坏现世之大利,及引发后世无义众苦之所依,应断灭之。第三、怯弱复有三:一、以所得佛之功德无边故,而念我不能得。二、以方便须舍手足等无量难行故,而念我不能行。三、以处所须于生死受无边生故,而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者,念昔诸佛亦非最初即得甚高之道,亦唯如我于道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说,诸较我极为下劣者,亦当成佛,我若不舍精勤,何故不得,当思惟之。第二对治者,念虽应施身等,然于生难行想时,亦可不即施,若至舍时如与果菜等,则无所难也。第三对治者,念以菩萨断罪故,则苦果不生,以坚固通达生死无有自性如幻故,则于心无苦。以身心增广安乐,虽住世间无所厌事。如是思已,而断怯弱也。’

其次,不精进过患,《海慧问经》谓:具懈怠者,距成佛时间极遥远,自施度乃至慧度,空废不成,利他事业亦不能作,故菩萨行于六度中,须具进度。于进度须先具擐甲精进,菩萨行若不以精进为助伴,多堕懈怠、怯弱、退堕诸过患。不特菩萨,即常人不勤,亦百无一成。故月称云:‘一切功德以精进为母。’《念住经》亦云:‘须知诸烦恼,根本为懈怠。若有一懈怠,即无一切法。’吾人过去与释迦尊同为众生,释迦因早发精进,其力且强,故已成佛,而我辈仍是众生。弥勒发心在释迦前,而成佛在释迦后,亦以释迦精进力强故。故懈怠者,不能得出离。以懈怠者不易生信,不但无清净信,即初步信亦不易生。无信即不易生解,无解即不易起行。自依师起乃至六度,每一法门皆详示功德与过患。所以然者,为生信故,信分清净信、决定信、坚固信。知功过两方,即生决定信,由决定信乃生精进行。任何法门,初、中、后,皆须精进。修精进应去二违缘:一、见虽能修而不趣入。二、怯弱不入,谓我何能此。二者皆指已知抉择善法之人而言,不知择善者,尚不足语此。(一)见菩提可得,而推延懈怠,谓后时有暇能修。或贪着俗事,为所覆蔽。初之对治,须思已得之身当速坏灭,命终之后,当堕恶趣,如此人身极难再得,用此三者以除遣之。次之对治,应知正法,是能生现、未,无边喜乐之因,其余犬马声色、嬉戏、消闲、非时睡眠等,悉在无义掉举散乱数内,(除为善法顺缘而作无罪性农商业以外,悉在无义掉举散乱数内。精进系专为善法及利生而言,故精进能出诸牢狱。)坐失现前大利。云何现前大利?谓现前善因能生后来大利也。为此引发未来无义众苦,无依之处而断除之。(二)、怯弱过患分三:1。于应得怯弱(于果生怯),谓成佛须永尽一切过,毕圆一切德,我何能此。2。于方便怯弱(于因生怯),谓施头目等,我有不能。3。于所安住处怯弱(于时生怯),一中怯弱之心理,非常人可生,必须于佛整个功德已了知者,始能生起。如大乘和尚谓,一心专注,见本来面目,即为证佛功德者,是仅证佛一分功德,则尚不能生此怯弱。假如闻全部大乘教义,以其心乐于简单故,必反认为烦难,此即怯弱之表现。二中怯弱,如见佛本生事,数数舍城邑妻子身命等,遂生退却。三、见佛须经无边生死,处生死中受无边苦恼,遂生退却。如念佛求往生者,亦是此类。初之对治,须念三世诸佛,其初亦唯如我为具足烦恼之凡夫,以精进力,用闻思修,经地道诸果,渐次成佛。又念佛为实语者,曾说蚊虻等,能证菩提。如经谓,三世诸佛非由先成佛而后现正觉,皆由凡夫而成佛。《入行论》亦云:‘如来实语者,作此谛实说,所有蚊虻蜂,如是诸虫蛆,彼发精进力,证无上菩提,况我生人中,如利与非利,不舍菩提行,何不证菩提。’此谓凡属有情,即有成佛之分,即有佛界佛姓,譬如有生即有死,故不论微虫,乃至鬼魔摧毁佛法者,皆有成佛功德。何况今得人身,具殊胜因缘,但能不舍精进,断无不成佛之理。如是思惟,将心壮起,便可对治。次之对治,须知施身命时,如身见尚炽有所困难,即不应实行。必舍身如舍菜果等,无所困难时,始可实施。内道与外道之不同点,外道欲苦其身心以求安乐,内道则从安乐因,以求安乐果之道,故内道为安乐道。又凡具大悲心者,则觉六度可行,大悲心未生者则觉六度难行。于此当思过去生中行诸难行,毫无乐果可得,而亦乐为之。今行六度,虽大悲未生,不免困难,而因此即有安乐果可得,如何不行。三之对治,当知菩萨度生,虽长处生死中,而以菩提心力能断有罪性之苦流。又知生死性空,故心中常乐,身无所苦,数数取无边生,由身心安乐欢喜而取,无所恐怖,无所厌倦。反之,如为凡夫,以罪业取生,则一生之苦已足恐怖,已足厌倦。又菩萨受生,不生净土,多在浊世恶趣受生,身心仍安乐欢喜如故,譬如莲花之生污泥,不为所染。颇师云,菩萨因已断罪流,又知生死轮回如幻,虽处饿鬼畜生中,不受饿鬼畜生苦,以自如幻师观于幻法故。凡怖畏生死者,以生死有苦故。今菩萨既无所苦,惟有安乐,生死虽长,有何足畏。如是思修,怯弱即除。又于方便怯弱者,如谓菩萨须积无量福德资粮,恐其难积,故生怯弱。当知菩萨积资不难,经谓菩萨发心,为一有情义利,长劫处地狱中而不厌,如是刹那发心,即积无量阿僧只劫之福。只要此种教授不忘,虽在放逸,福等虚空。何故菩萨积福如是之易,因其发心为一切有情而愿成佛,以是之故,虽为一有情无量三大阿僧只劫处于地狱,亦愿修行菩萨学处。此中含有三种无边:一、所为有情无边,二、所愿佛果无边,三、所行时刻无边。故一念即种无边功德。又复当知,无量三大阿僧只劫功德,可以精进力超越之。如《本生经》云:佛昔以一脚绕噶吉如来,修行精进,未及周匝,遂超九劫。

‘精进所依之顺缘有四:一、胜解力者,修习业果,于取舍而生欲乐也。二、坚固力者,于未观察,任何不随而转,观已起行,则至究竟。三、欢喜力者,如婴儿戏,无辍无厌,而行精进。四、止息力者,以勤精进,身心疲劳,由暂止息,疲劳得苏,仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘,身心轻利,如风吹木棉,摇曳之中而行精进也。修学精进时,具足六度而行者,自住精进,亦安他于精进,是精进之布施,余得同前。’

其次,精进顺缘分四:(一)发胜解力,(二)发坚固力,(三)发欢喜力,(四)止息力。(一)、胜解力,所谓胜解力者,非五别境之胜解,亦即于布施、持戒等之欲乐。此种欲乐,即为精进心之基础。例如对于六度四摄功德方面,思惟抉择,第一步生起功德胜利信念,次即生起决定行心,虽经他人或外力阻挠,亦不动摇,是即胜解。对于六度等相违过患方面,照此类推。又信念与胜解有别,如对善因得善果,恶因得恶果,生起决定信,是为信力。不为外境所挠,是胜解力。(二)、坚固力,亦称我慢力,凡事先观察而后起行,一经起行,即不退转,必至究竟而后已,始为坚固力。云何为慢?慢者,本自尊之义,此乃假名为慢,取其义而已。(1)、业慢。谓自修之道全不赖他。如知布施当行,虽有他人可助,亦愿独自担当。此心生已,即不为外境所夺。(2)、功能慢。见诸众生为烦恼所缠,自利且不能,更何能利他,由悲心所激,今我能得因缘,则具足自他二利,故当努力。(3)、烦恼慢。念我不为烦恼所转,而能转彼烦恼。世人凡作善业未至究竟,往往倩人作代,今于初慢即预遮此过。于次慢自他利均愿作,所以催起负责之心。末慢不为惑转,即防怯弱。具是三慢,故作必究竟。又作必先思者,即防不思而作,中途退辍,后成等流习气,无所成就。凡作一事能达究竟者,称坚固力。(三)、欢喜力,发愿欢喜,应先观所作之因为无过染之因,为殊胜安乐之因,如是将心催起欢喜,作时如小儿游戏,终日无厌无疲。(四)、息止力,发起精进之后,如过勇猛,其进锐,其退速。为维持恒性,劳即转息,无间仍发精进,如驼行徐步,是为学精进之方便。

凡一切应取应舍之处,尤其菩萨学处应取应舍者,一一先善了知。既了知已,于应舍者,用正知正念精进而舍,于应取者,精勤而取,如是即为精进。故精进基础,即建立于教法应取应舍之上。于是先应多闻,于善法业果等生起闻慧,然后用正知正念精勤取舍,乃能圆满地道诸果。如专以念知注于一种所缘,充其量不过得定而已,不能圆满地道诸果也。故精进处所应无错谬。应取应舍,如何用心?应舍者,即应断也,例如烦恼,用正知观察,此为贪、为嗔,此乃布施违缘,此为持戒违缘,乃至菩提心违缘,即应速起对治,将应断方面以精进之力断之。精进之所正对治者,厥为烦恼,以正知正念精勤观察烦恼。如老将用兵,一面对正贼。一面防旁贼,如忘失正知正念,即为忘念。忘念一起,立即警觉,思念三恶趣苦,复将正念提起。如是断尽学处违缘。至应取方面,即从依师起乃至菩提心,以正知正念精勤修习。精进要着即在正知正念,经谓具足正知,不为外境所乱。云何不为外境所乱?昔佛世有边地王,遣人迎佛,务令迎至,不然亦须迎一高座弟子。佛观机遣阿巴那尊者率五百比丘赴之。王遣诸种伎乐远迎入宫,坐定,王问尊者见迎迓伎乐否?答:不见。王不悦。尊者王意,欲释其疑,请王提一将死狱囚,令满持钵油,二卒持刀挟之过市,谕令油溢即斩。即过市,问囚何所见?答:无所见,惟一心视此油钵。尊者乃告王,我之不见伎乐,亦系如此。世间狱囚一念死尚不见外境,况吾辈行人。王悦。故心在正知正念,外境不能乱。如是灭违缘,依顺缘,于时身心轻利(谓轻安利乐),如风吹木棉,此为已得精进,而且是殊胜精进。凡作一事,心觉浑浊,身觉迟重,即是身心不清利之象。身心清利,全由精进力遍令身心入于善法之后,发生欢喜力之所引生。如世间人闻可喜境,身心立起鼓舞,即可比知。世人身心于善法疲厌,不乐趣入,于恶法则极踊跃。修精进者应反其所行,对于善法日夜无倦。进度摄六度,如自精进亦安立他人于精进,即进之施度,余类推。

寅五、静虑学处。分三。卯初、静虑自性。卯二、静虑差别。卯三、身心生起之法。

卯初、静虑自性。

‘于随一妙善所缘,心一境性,心正安住。’

静虑自性,即对于随一妙善所缘一心安住之谓。

卯二、静虑差别。

‘差别者,从自性门,有世出世间之二。从品类门,有止与观及止观双运之三品。以作用之差别,有令现法身心安乐而住,及现证功德,与饶益有之静虑。一、于何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。’

静虑差别,从其自性言,分世间静虑与出世间静虑。世间静虑,即四禅及三界禅定,此属凡夫静虑。出世间静虑,以空性为所缘,此为圣者静虑。从其品类言,分止观及止观双运。从其作用言,分现法身心安乐静虑、现证功德静虑、饶益有情静虑。止以定为体,观以慧为体,二者固有分别,但从其品类言,即可将观列于静虑门中,以观从定生故。前言静虑自性分世间出世间,此二属决定者。品类分止观与双运,此三为不决定,以禅定不包括在止观内故。又作用所分之现法身心安乐与现证功德及饶益有情,三者皆属相顺。如以初地菩萨言,所证禅定谓为现法乐住固可,谓为现证功德亦可,谓为饶益有情亦无不可。现法乐住者,现前即可证得身心轻安之谓也。除无色界惟心轻安外,余皆身心轻安。现证功德者,成就神通,亦即由定所引生,此与外道共。至其成就遍处解脱,则不与外道共,以其心念力为希求解脱,必入内道佛乘,始能有此。因此引生之定力,乃有遍处解脱功德。云何遍处?谓尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境,纯熟后,所缘之境即遍一切,如十遍处之青遍处等,先缘青色小境,继乃遍一切皆青色。胜处者,谓如形(指大小言)、色等胜一切处。凡遍处胜处皆为定力串习之作用也。饶益有情静虑者,即对于饶益有情时一心不乱之谓。

卯三、身心生起之法。

‘生起之法,思惟修静虑之胜利及不修之过患等,于下奢摩他时,当广说。修学静虑具六度之施者,自住静虑,亦安他于彼是也。其余如前。’

身心生起之法,从思惟修静虑之胜利,与不修之过患而来。定摄六度者,即自修定,亦安置他于定,即定之施度,余类推。

一九四六年九月十五日在康定安觉寺弥勒殿楼上续讲

因有新听众,故重为开示全书轮廓,及应如何发心云。

寂天云:一言一行,须先提撕,如理观察。据此,说经听经之先,应观察发心。如为名闻利养而说而听,则为世间发心。此种发心应予停止。而易为菩提发心。即攀缘一切如母众生,欲乐而不能得,不欲苦而不能离,因此发起予一切如母乐之慈心,拔一切如母苦之悲心,而又发起负荷此担之增上心。复念三世诸佛皆由修一切善法,而后圆满此责,故发追踪三世诸佛修一切善法之心而来听法。如是发心,乃为合量。要而言之,为一切如母利乐,发心成佛而来听经,乃为合量。

发心既已合量,所听为何法,乃总集三藏十二部精华,依于龙树、无著二大轨则,由阿底峡传至宗喀,宗喀所著《道次》。其重要点,约言之,学法不外成佛。成佛不问显密,均须大乘法。大乘法约之为方便与智慧,尤其殊胜方便与智慧。殊胜方便得报身,殊胜智慧得法身。殊胜智慧,须登地功德上所证空慧,为殊胜智慧。殊胜方便。自一举手动足之善,乃至菩提心,皆称方便,而菩提心乃为殊胜方便。菩提心属有为法,须有因有缘乃生,又须任运油然生起,乃为真实菩提心。真实菩提心之因为大悲心,对于任一有情微苦,皆如慈母之于独子油然不忍,而后合于大悲之量。合量大悲又因于观苦,必依下中士道观六道苦,自心不忍,生起出离心。推之一切有情,生起不忍而欲拔其苦之心,做到合量乃为真实大悲心。由真实大悲得真实菩提心,由真实菩提心证入空慧。是为方便与智慧不离,如鸟二翼,由是以密乘成佛,此乃成佛之正道路,余则为曲。总之,欲成佛最要为《道次》。若问宗喀大师未作《道次》之前,过去诸佛如何而成。于此当善解道次,以成佛必须经下、中、上三士道次,而冠以菩提,则为不共之义。任何人不外下中上三根,《道次》即具三根之法。下根由下士道次入,中根由中士道次入,非宗喀大师所创。宗喀大师于其语录曾言,三士道为三藏十二部精髓。又言,《道次》为任何士夫入道密诀。眼见世人多欲学佛,而苦不得其道,或问如何速得成佛,答以无上密。无上密固速,但凡夫心小如针孔,如何能入。故求不背迅速成佛正道,而又有次第可入,厥为方便与慧不离之三士道法。所谓三士,非截然而分,须以智慧善观自根。如已合于上士,即由上士道入。如其未能,则须退由中士道入。一入下士道,决定能入中士道,一入中士道,决定能入上士道。譬如同赴拉萨,不过各人起脚处不同耳。《道次》科目分四大干:(一)、明法源无染,释作者重要。(二)、为于教授生敬,释法重要。(三)、如何说听。(四)、引导弟子正教授。第四干包括全文。其中开为,一、依师为入道根本,次、开示下士道法、中士道法、上士道法。上士法中复分三科:一、发心为入大乘之门,二、此心如何发法,三、发心已,学行法。其中又分三:一、学处之相,六度。二、方便与慧,随学其一,不能成佛。三、学处次第。三中又分为六度四摄。(于大乘六波罗密、金刚两乘,发心受戒已,为自为他而修度摄。)

寅六、智慧学处。分三。卯初、智慧自性。卯二、智慧差别。卯三、身心生起之法。

卯初、智慧自性。

‘总言慧者,于所观境,事物或法,能具拣择,此通于五明处善巧之慧也。’

智慧自性,总说谓对于一切事物,善差别思惟,亦即对一切法,善能差别其功德过失,此种心所有法,即智慧体相。此间依《菩萨地》,善巧五明学处,为智慧相。再详言之,对于三性法,依教依理分别思惟,对于为功德,为过失,最后生起决定心,为智慧体性。在推度中未决定时,不得为智慧。《菩萨地》所谓,善巧五明学处,通于凡夫与菩萨智慧。

卯二、智慧差别。

‘慧差别中,有通达胜义、通达世俗,及通达有情义利之三慧。一、通达胜义者,无我之真实义,由总义门而为比度,及由现证门而为量度也。二、通达世俗者,即通五明处善巧之慧也。三、通达有情义利者,即了解有情现后无罪义利,如何修行之理也。’

智慧差别分三:一、通达胜义慧,二、通达世俗慧,三、通达利益有情慧。一、须见解清净离去过染,二、即世间慧,三、谓通达如何始决定利益有情之清净慧。慧之差别,固不止此三者,此不过为观待菩萨学处而说,故说此三。一切智慧,胜义世俗包尽,何故复说利益有情智慧?以菩萨以利益有情为重,故于真俗二慧中开出此一。(一)、何谓通达胜义慧?谓通达二无我真实空慧。虽未实见二无我,然由总义门而得比量,如见烟知火。或不仅得比量,而由现证门而得现量,如就掌观纹。所谓总义门非即二非我,不过为二无我之总义,如虽不识其人,而就人之总义尚亦可比知。(二)、何谓通达世俗慧?简言之,为通达五明之慧。此亦就菩萨说,否则不止此。菩萨为调伏众生,应通达世俗慧,故须通五明。《庄严经论》作如是说,因菩萨不仅当于等持中通达胜义,亦当于后得中通达世俗,双具二谛智慧。除《庄严经论》所说外,菩萨为调伏外道众,故须因明声明二者,以决其疑而折服之,引入正法。为摄受内道众,故须工巧医方明二者,使其欢悦。为通达胜义,故须内明。又佛果为一切种智,菩萨为顺一切种智,而种其因,故须五明。但此就菩萨有情说,若于内明之一切经教未能闻思修,而竞竞于声、工、医等明,不过得世间名闻利养而已。人生无常,为彼荒废,无大意义。以菩提道次为开示人生大意义,即属善法,亦须衡其轻重。(三)、何谓通达利益有情智慧?利益有情,所以为成佛时成就报身。故必须先能通达何者为对有情之最大义利,就最大义利而行,乃能培植最大福德,以成报身。

卯三、身心生起之法。

‘生起之法,应思惟慧生不生之功德及过患。初者,《般若百颂》云:“见不见功德,慧是其根本,由修此二故,当摄持智慧。”菩萨于乞者,虽施身肉,如取之于药树,无慢怯等之分别者,盖以智慧现证真实之故也。又以见三有涅槃衰损之慧,为利他而修戒,令戒清净,以慧通达不忍及忍之损益,令心调伏,不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事,于彼精进,趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐,以依道理之慧而成办,故能清净施等五度者,由般若而得自在也。显现相违之二事,以具慧故,成不违者。如菩萨若为四洲之转轮圣王,而不为增上欲尘所转者,是具足慧忍之力。如是虽见悦意有情,慈心猛利,然不致渗合少许之贪着。虽于有情之苦,有猛利恒常不忍之悲愍,然无忧逼,致力为善不勇之懈怠,虽具欢喜无量,然心于所缘,无散乱之跃动。虽常具平等大舍,然于众生义利,刹那亦不弃舍者,以具慧使然也。又于能为彼等同等力之障碍,亦以慧而灭故。如《赞所应赞》云:“不舍于法性,而随顺世俗。”谓诸相缚,所执之事,虽微尘许亦不可得,而于得大决定之法性亦不须舍,然与内外因缘,出生别别之果,心得决定之俗谛,亦不相违,而且随顺。故于诸无慧力者,最极乖违之事,而于具慧者不违且顺。又如彼论云:“开许及遮止,佛语或一定,或时则不定,彼此亦无违。”谓大小乘及显密二中,开遮不同,有其多种,彼等以一补特伽罗受持二种,寻求无量经教之密意,无慧力者虽成相违,然于善巧则不相违。亦是以慧而为之也。’

于身心中生起智慧之法分二:一、思惟智慧如生,有何功德?二、如不生,有何过患?初中如《般若四百颂》(龙树造)云:‘见不见功德,以慧为根本。’见,谓现世功德;不见,谓二世功德。又见,为现量功德,不见,为比量功德。菩萨为圆满地道诸果,必须智慧。再则前五度加波罗密多名,缘由具慧。故云菩萨持诸度,皆由持慧度,由此得度名,亦得智慧名。菩萨对乞肉者施身,如断药树之枝,无自矜自慢之心。如诸外道则必矜慢,谓唯我能施。又菩萨于施身,亦无自怯自弱之心,谓我不能。其能完全无慢无嗔无怯而作清净布施者,皆由于其智慧了达空性故。施度如是,至戒亦然。由菩萨以智慧见三有涅槃均为衰损(涅槃衰损,指小乘言,小乘虽断生死流,而住于清净寂灭等持,因此不能断所知障,遍所知境,不能普利众生。佛则为无余涅槃,与彼不同)。而为利他持戒,故戒能清净。是戒之能净,亦由于慧。又菩萨由智慧了别忍与不忍之损益,始能调伏自心,不为邪行苦楚所夺,令忍坚固,此以忍言。又菩萨以智慧善知应精进之事。即如欲向地道诸果而进,但不知进入地道诸果之事之基本何在,则不能速即进入。必须了达圆满无倒之事基,乃能迅速圆满地道诸果,此则由于有慧,此以进言。又菩萨以智慧,依教依理了别真实义谛而一心专注,乃能得真实空性定,而得殊胜安乐,此以定言,总之,欲净五度,均须由慧。

马鸣菩萨云:‘以慧调劣象,反能得其用。唯勤多困苦,慧助得大益。’唯依精进,事倍功半。若以慧助精进,能得大利。又凡见相违者,皆由无慧所致。如具慧,则不见其相违而转成道用。例如四洲转轮圣王,五欲尘福报,无慧则为欲尘所转,不见清净功德。如具慧,则不惟不为欲尘所转,而反以欲尘为道用。盖具慧则见欲尘无自性、无意义、不可贪着,如臣于主,随时谏诤,故不为所转。若具慧更进一层,则能以欲尘为成佛道用,故不见其相违。无慧则反是。又例如见一切有情如独子,生起猛利慈心,在不具慧者必生贪染;菩萨具慧,惟起悦意慈心而不贪染。盖菩萨慈心常与清净功德和合。又例如见一切有情痛苦,生起不可抑忍悲心。在不具慧者,必沦于忧悲,乃至懈废善法,例如见人病重,但知悲痛,而于医药培福等,皆想不到。菩萨具慧则不如是,虽起恒常悲心,而不为悲所困迫,懈废善法。以此见常人功德与烦恼俱,菩萨功德不与烦恼俱。又例如常人遇喜事,则心动而入于散乱,得意忘形,藏语为‘耶耶播’,即跃动意。而在菩萨之喜无量,则其所缘仍不乱。又例如菩萨虽具平等舍,而于有情义利刹那不舍。常人于中庸一境,虽略具平等舍,但又如秦人之视越人肥瘠,不生拔苦与乐之心,不过亦不与之作损害而已。菩萨于慈悲喜舍功德生起时,不生起同等力之障碍,如慈即不生同等力之贪着,悲即不生同等力懈废,喜即不生同等力散乱,舍即不生同等力漠视,所以然者,皆由具慧,以慧灭障故。至如赞所应赞(麻底止渣阿阇黎作)所谓,唯具慧,乃能二谛圆融,不舍于法性,亦随顺世俗。则不仅功德与过失不相混,更能使法性与世俗和合。盖由菩萨具慧,虽其心境常时安住于空性,而于有此因生此果之缘起法不紊不违,常相随顺,反使缘起与性空,相得而益彰,亦即由慧于一切实有所缘,了达无尘许之自性所致。其心虽得大决定而不弃舍,然与对于内外一切彼彼因生彼彼果所得定解,亦不违而随顺。此种善巧安立二谛不违随顺功德,皆由具慧故。从中观自续派以下,多见真俗相违。一派认为非有非无,作模棱之见;一派则认为一切不应作意,住于空之一面。皆由无慧,不能同时安立二谛。前论又云:‘若开若遮止,佛语或有定,或是不决定,然皆不相违。’因佛语有开(许作)、有遮(不许作)、有应行(非作不可)三类。所谓有定或不定者,指遮中有开,或开中有遮而言。若不具慧,则不知其实不相违。例如为小乘人示以应速求自利之清净涅槃,而为大乘人则示以应速求利他之无上菩提。又如为显乘则禁十不善为密乘则或谓应受乐欲,应行不净行,乃至饮酒亦不为犯。此四表面似违,而在成佛意义上,就成佛时间之不同,及所由之道次第亦不同,应其各别所需,皆不相违。于此又当先知,佛语皆为教授,凡一补特伽罗,不问小乘法、大乘法,或显或密,皆为其成佛方便,皆应取学,不应谓何者当学,何者不当学。不过须具慧者,乃能对于无量经论寻求密意闻思,依时节因缘而开遮受持,不具慧者则反是。又寻求密意属闻思,受持属修。必具慧者乃能合闻思修以为学。若谓佛语为修而说,即专注于修,而认寻求经论密意为徒资讲辩,则无慧一类也。又寻求经论密意,而不知何者先修、何者后修、具足次第、迅速成就,而使闻思修枉费,则为不善巧修学,亦为无慧一类。又下、中、上每次第中,均有其修学关键处所,自《道炬论》至本论而益显,不知关键者,亦为无慧一类。总括言之,现竟二利皆须具慧,乃能成办。

‘次慧,不生之过患者。若离智慧,则施等五度及见,不成清净。《摄度论》云:“若无智慧而求果,布施自性不成净,利他舍施说为胜,余是增财之加行。”又云:“不以明慧而除暗,彼不能具清净戒,多以无慧诸戒等,以染慧成烦恼浊。”又云:“由邪慧过扰其心,不信解住忍功德,分别美恶持不善,如无功德王名称。”又云:“于诸智者胜赞叹,较彼深细更无余,以欲过失不能障,意正无慧不可成。”又云:“于慧无勤心若执,彼见不成遍清净。”其中王名称者,谓无功德之王,虽偶一次而起名闻,随即失也。以是之故,须生智慧,彼因亦于清净之经典,与心之能力相称而为听闻。《摄度论》云:“寡闻盲汉不知修,无闻彼当何所思,故当勤闻从彼因,如思以修广生慧。”至尊慈氏亦云:“三轮诸分别,许彼所知障。悭等诸分别,许彼烦恼障。远离彼诸障,除慧更无余,胜慧闻为本,是故闻为胜。”《集学论》亦云:“应忍当求闻,次应住林薮,当精进等引。”前贤亦云:“须先闻诸法而铭于心,数数思惟筹量分别。若将法忘已,纯一执心,则于修学无有助伴。故上修者由闻上,中修者闻亦中耳,有几许修习,须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者,于恶友说一切善不善意乐皆是分别,悉应断弃者,则念法中未如是说,善知识亦不如是认许,便不随彼口而转矣。若无般若,仅有些微信心,见哭而哭,见笑而笑,犹如流水,任决东西,随彼所说,认为实在而随转耳。”修学慧时,具足六度者,自住慧已,安他于慧,是为慧施,余者如前。’

二、慧不生之过患,无慧则五度不净。如马鸣菩萨《摄度论》说:‘无慧而求果,施体不能净,利他为胜施,余唯为增财。’盖无慧者为求自利而施,故不净,仅能闸增财,无大意义,亦无大果。又云:‘无破闇慧光,不能成净戒,多由无慧故,尸罗成染犯。’持戒最要为开、遮、应行三者,无慧则于三者不能明辨,故持戒多所违犯,而戒反为烦恼浊染。又云:‘慧倒心浊乱;不信住忍德;不乐观善恶,如无德名王。’慧倒,指见使等,由于邪见,其心浊乱,不信忍德,更不能分别善恶,而执于不善一边;本无功德而自以为功德,则如无德而徒有虚名之王。又云:‘智者所称赞,无余甚深细,欲未障直道,无慧不能住。’道,指甚深道之空性,空性为一切智者所赞,最为深细。无余,不能超越,不为欲所障蔽,正直无倒,如是甚深道,无慧不能住。又云:‘心不勤修慧,其见不能净。’意谓如其心认为慧不必勤修者,则其见即不净。昔有王偶诛一仇,为人所赞,因此益喜杀,由疏及亲,乃至杀父,遂丧其名,由无慧故,不能辨善恶。又有注释,无慧,则世间名闻亦不能享。有狐误堕染色池,干后毛余色彩,众兽怪问,汝为何类?答云:从天而降,众兽尊之,乘象而游,遇狐群,群惊鸣,染狐不觉应声而嗥,为群兽所觉,倾而毙之。故欲令前五度清净,如其次第直趋佛位,则当以智慧目光为导,否则如盲千百,无导岂能引至涅槃之城,由是知生慧为要。生慧之因,如世间医者亦可以药物使人生慧,但非正因。正因为清净经论(外道典籍,不为清净),与自己能力相称者(不相称则不能消融得其受用),依而闻思。藏中每于一法皆有广、中、略之分。如《朗忍穷瓦》(《道次略论》)为中,能受固善,不能则有《功德四十颂》,又加略焉,可以依之而闻。闻而取修,则又有《朗忍马扯》,最易在心受持。于受持《马扯》与《四十颂》后,心有轮廓,再闻《穹瓦》。如欲更加广求,再闻《钦波》(《广论》)。由是推而广参《帕青》、《伍马》(《中论》),乃至诸大经论。故己力相称一语,是藏中古德相传教授法,此就劣慧钝根言。设遇上慧利根,则以宗喀大师为准,所谓先务广大求多闻。关于听闻,不问利根钝根,皆所必须。大德开示,闻,为入法之门。浅言之,能分别何者应取,何者应舍,皆由多闻。由闻生起闻慧,以所闻慧而深思磨链,乃生思慧。以所得思慧而修,乃生修慧。故闻多则思广,其修亦广,闻少者反是。如修菩提心,倘对于其性、其因、其量,皆无所知,如何能修。盖所谓净修者,依于思后决定不错之理趣,不闻不思,如何得此。故云:‘寡闻生盲不知修,无闻彼当何所思,故应精勤求多闻,因此思修慧广生。’慈尊云:‘三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是名烦恼障。除慧无余因,能除此二障。闻为胜慧本,故闻为第一。’以三轮分别执实,许为所知障,是中观自续派说。应成派则以二相习气亦归入烦恼障。至悭等为烦恼障,各派皆同。总之,不问何障,均须无我胜慧始能破除。而闻为慧因,故闻第一。由此可知,成佛之事,非任便就坐闭目而修即可得者。世间一切妄说可不烦言而破矣。《集学论》云:‘应忍求多闻,次当住林薮,精勤修等引。’意谓凡学法皆应忍耐诸苦,而忍耐中应先求多闻,次乃依所闻而住林薮以修思慧。由思慧得决定后,乃勤修等引,一心而修。故欲所修无倒,即应先求所思无倒。欲所思无倒,即应先求所闻无倒。世人或不闻即住林薮,甚至即修等引,与上述程序相反。佛经亦有多闻住林薮,次修决定义。宗喀大师此论,依教依理以为证成。复引诸先德(噶丹派)修学成规。如先觉云:‘先所闻法,令心总现,数数思惟,称量观察。若忘其法,专学持心,则无补益。’(若将所闻之法搁置一边,而欲观心之本来面目,是为忘其法执心)。上修者闻上(上修包明师、广闻二者。),中修者闻中,仅缘心修定者,即舍教持心派。萨迦大德恭嘎绛波谓,持心者,下等生畜生道,中等生声闻险处(刘衡如笔记,谓为化城),上等生无色界,故无补益。《狮子问经》云:‘善男子,汝欲伏四魔,应修慧度。欲慧发生,以闻为本。’宗喀大师关于闻与慧所引教义,根本即在此经。末法有情,几将闻思修分而为三。故噶当大德如前所说,以所闻明记于心,称量观察为修。霞惹瓦云:‘吾人未成佛以前,均以闻思为主。必成佛已,乃舍此药。’如不需闻思而唯取修之一分,则犯弃舍佛语过,且犯佛说法四十九年皆无益于有情,即有不利有情之佛,乃至轻法等过。又应当于所闻几许,即思修几许,闻思增大,修亦增大,乃为善学。若舍闻思而修,则所修愈小。且愈修而慧愈减。故古德观人,见其愈修而慧愈减者,即知其未得修之扼要,是之谓下修。若能依所闻而思,则愈思愈获决定。了知必先有闻思而后有增慧。如是生起思慧已,纵遇邪友,谓善不善思惟,皆是分别,悉应舍弃者,即知佛与善知识绝无是说而不妄从。藏中有一种记载麻哈雅那故事,谓藏中嘎马那西那时,麻哈雅那(即摩诃衍那)亦在迎众中。嘎马欲试度麻哈可降服否,辩能胜否?即依印度相传凡有理智者均可降伏之测验法,以仗(或谓以钵)旋绕三匝,麻哈拳两掌作相合状。嘎马以为此人尚有理智,可依教依理依证而调伏。绕仗三匝者,示如何尚在三界。拳合两掌者,示有执者乃如是,而我否矣之意。故嘎马以为彼有理智可调伏也。如无慧而仅有信心,见哭则哭,见笑则笑。昔后藏有说法者,说萝卜苦,广说萝卜生,如何长,如何被切被煮,不觉声泪俱下,听者亦相随堕泪,无慧者亦如是。世有歌者,且歌且笑,闻之者亦随之而笑,乃至于手舞足蹈,无慧亦如是。康藏有谓,凡从生皆视如佛,各教派皆视如一。此类语表面似合,而在佛经则谓,于我法应善妙观察。《菩萨地》标示四依。于说法者皆生敬固可,而其所说法是否依教依理,则应观察。故有依法不依人,依义不依语之示。不依语者,不依语文美恶而惟观其义理如何,方不致如湍水之东西随流也。有颂云:‘道之根本应依师,依已如理受尸罗,师前常常求教授,所闻每日四座修,勤求忏罪与积福,如是成佛如操券。’又登巴助墨(宗喀承传者)《修行语录》亦云:‘根本应如理依师,师教应当勤修持,除去此世一切着,此后应于宗喀法,常求心要勤闻修。复以忏积为助伴,成佛犹如在掌中,可喜胜此无复有。’此偈确为修行命脉。依师而不如理,地道诸果不能成。依师不能守戒,譬如佳壤,复投以沙砾。于此世安乐如不弃舍,任修何法,所得不过世间名闻利养而不入于道。修之根本,又应依具足大小显密要义之法,而复以闻思修并用。若不如此,则成佛之道无能迅速趋入而圆满。又须以忏积为靠背,以末法修行易生魔难故也。学慧而具足六度者,自住于慧,住他于慧,是为慧施。学存在不为自利,是慧戒。学慧而不惧苦,是为慧忍。学慧增进不已,是为慧进,一心学慧,是为慧定。学慧而空三轮,通达无我,是为慧慧。

丑二、学行四摄,成熟他有情。

‘学行四摄,成熟他有情:一、布施者,如前说波罗密多学处时所说。二、爱语者,于所化机,宣说诸波罗密多。三、利行者,于如是宣说诸义,令其起行,或令正受。四、同事者,诸余安立于何义利,而自住于彼,与彼相顺修学也。《庄严经论》云,“施同示彼令受持,自亦随行之诸义,是即许为爱悦语,及为利行并同事。”何故于四摄而决定耶,为令徒眷于善修行,故于摄受中,首须令彼欢喜,此亦必待以财施已,于身饶益而后欢喜。如是喜已,为令入道,先须令彼知如何行,故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已,为令无倒受持义故。若如是知已,以利行而令受善。苟自不修于他教诫行止,须如是作者。彼即诘云:汝且未行,何故教他,汝今犹须为他所教也,不受教。若自修者,彼即念云,令我所行之善,彼自亦住彼行,若修此者,于我成就利益安乐,以是而新进修。诸已修者亦坚固不退。故于彼中须同事也。此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便,故诸摄受徒眷者,须依于此。颂曰:“诸摄徒眷者,于此当善依,成办诸义利,善方便极赞。”彼等于定动中,云何修习之法者,如阿底峡尊者云:“菩萨广大行,六波罗密等,出定之瑜伽,坚修资粮道。”受菩萨戒之初业菩萨,住资粮道者,无论定动所作,不越六度,六度有于定中修,有于后得中修习,谓静虑体奢摩他,及慧体毗钵舍那,于定中修。前三度,及静虑般若之少分,于后得中修。精进者,通于定动之二。忍之一分,于甚深法决定思惟者,亦于定中修也。阿底峡尊者云:“于出定诸时,如幻等八喻,观诸法而修,定后修分别。学方便为主。于诸等引时,止观分平等,常应相续修。”如是希有难行,诸未修习,闻之心生忧恼者,当知诸菩萨,于最初亦未能受持,但由渐修为愿求之境,后则不待努力,任运而转,故于修习,最为切要。若见不能实行,即弃舍彼等净心之修习,则于清净之道极为迟缓。《无边功德赞》云:‘若有闻已亦于世间生损害,然汝自亦长时未能身受行,诸行以汝串习后时成任运,故诸功德若不修义难增长。”是故诸受菩萨戒者,无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者,亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者,极为坚固,故应勉焉。已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。’

上士道三大科:一、发心为入大乘之门,二、此心如何发之学法,三、发心已如何学法。兹再将第一科补说,发心不外为利有情而愿成佛。发心有三大,即大心、大离、大证。不论为三大或无上菩提,其总要在利益有情。故仅发心尚为不足,必加学行。学行分二:一、为自成熟,学行六度。一、为成熟他,扌兴纳恪?br>   四摄中:一、施。亦如施度所说。二、爱语。于所化机,宣说诸度。三、利行。于所说法,令诸有情依之净修。四、同事,于令有情所应行之事,自取同行。简言之,劝人学法为爱语,令人行法为利行,自亦行法为同事。《庄严经论》云:‘施同示劝学,自亦随顺转,是为爱乐语,利行及同事。’何故定为四摄?凡摄眷属令修善行,必先使欢喜,欲令欢喜,必先施之以财。有情所爱乐,首在身命,先以衣食住等饶益其身命,始生欢喜。既欢喜已,劝之以善,始能接受。根已熟者,令入究竟道;钝而未熟者,始令入现近利乐道,继令入究竟利乐道。现近利乐,指人天乐果,基为皈依三宝、明业果、知取舍,再加上八圆满之因,以增上之。究竟利乐,为出世乐果,其因为依出离心,勤持别解脱戒,再加上发菩提心,修菩萨行。令诸有情先知如何修法,故以爱语宣说正法,除其无知,断其疑惑,令其无倒受持法义。既了知已,即以利行,令修善行。倘自不修,则对彼所说教诫行止,彼不信受,反启讥难,谓汝不行,何教我行。若我自修者,彼便信受,谓所教我者,彼亦自行,依之而行,定能益我。如是则能使未修者新修,已修者不退,是故有须于同事。总之,菩萨以成熟他有情为目的,安置他有情于地道诸果。欲安置他有情于地道诸果,必须先自安立于地道诸果。自成熟已,以财摄之使喜,以法开之使知,再令依法修行。但自如不行,即等于自盗而欲禁人为盗也。再财施关键,为使所化机合于法器故。爱语关键,为使所化机于所说法生胜解故。利行关键,为使所化机,于已生之胜解法能受持不弃舍故。同事关键,为使所化机,于所受持法能恒久故。再爱语一分,不限于说法,凡欲使所化机生喜,舒颜平视,含笑先言,慰问四大调适否等,乃至世间积财等法,一切不与正法相违之语皆是。利行一分,亦不限于修法,如令如何积财等,不与正法相违者,亦可导之。同事一科,亦不限于正法,即如积财,亦须曾经亲历,乃不误人。过去诸佛成熟所化有情诸种义利,皆以四摄为微妙方便,如颂曰:‘诸摄眷属者,当善依此理,能办一切义,赞为善方便。’又四摄总分为财施、法施,财施为初,余三属法。又如放朵马、烧烟、施身等,亦为财施法施二种,菩萨万行,总为六度四摄。又此于定中动中如何修,阿底峡尊者云:‘六波罗密等,菩萨广大行,由本后瑜伽,坚修资粮道。’(本,谓根本;后,谓后得)。初业菩萨,指初发菩提心者,受菩萨戒后,即应住资粮道。如何住法,六度皆应修,而于智度胜观,尤应勤修,即为入资粮道。勤修胜观而于空性有证,即为入加行道。证入空性后,不分定动,均真实见得空性;即为入见道位。真实见到空性,而于与空性相违品渐断,即入修道位。入修道后,对于六度不须再学,即入无学位。故自发心受戒后直至无学位(成佛),均须不离六度四摄。定中与动中,以六度四摄相互参杂而修。定中除布施外,其余定、戒、进、忍、慧均可修。施属动中修。住资粮道。六度均修,而慧度则分胜观空性与非胜观空性,资粮道仅能通达非胜观一分。又定慧二分在定中修,前三度及定慧二度之一分,在动中修。进度通于动定二位。忍度之一分,关于定思深法者,在定中修,其余忍耐诸苦在动中修。戒,除动中修外;无论比丘居士,入定时均不许失戒。尊者云:‘起根本定时,遍观一切法,修幻等八喻,能净诸分别,应正学方便。于根本定时,应恒常修习,止观分平等。’意谓动中不但应与空慧相应,观诸法如幻,更应学菩萨六度诸方便行。定中最殊胜,为止观双运,止中有观,观中有止,应恒常修。观八喻,为如幻修法,止观双运为如空修法。八喻者 如幻、如梦、如水月、如像,如谷响、如影(阳焰)如伪装(傀儡)、如寻香城等是。幻者,谓幻师以咒药力所幻出之象事等假相。梦,谓梦中所见假相。水中月,假相。谷中响,假相。镜中影,假相。阳焰,假相。伪装,假相。海市蜃楼,假相。菩萨善用功,见一切法皆如八喻,相似实有,而性无实有。如是六度等希有难行,诸未修习,心生忧恼。应知诸菩萨众,初亦未能,先由作为愿境,渐次修习,久习之后,自能任运而行。故初业者纵有所不能,亦不应失愿。如见不能,并愿而舍,即无从进入清净道。如无边功德赞(印度阿阇黎土却棒造)云:‘若由闻何法,令世间生怖,久未能实行,然遵习其行,时至任运转。是故诸功德,不修难增长。’次句谓,佛初亦长时未能实行。三句谓,佛能长时串习而成任运。故于受菩萨戒者,无不学行之方便。如未受行心者,亦当励力修欲学心。若于诸行勇乐修学,再受律仪,即为坚固。

总之,菩萨于六度,皆应修学。止,摄于定度,观,摄于慧度。然不能说一切止皆摄于定度,一切观皆摄于慧度,因止观乃内外道所共。此处所讲,特别指大乘不共功德之止观。应从下士道起,直至已受持菩提心之后,而修菩提行中之止观,故系大不共止观。否则一切外道所修之止观,亦皆摄于菩萨行中之禅定度胜空观矣。故虽真实菩提心未能生起,而至低限度于相似菩提心亦应能具,而后修止观为合量。别修后二度法,详下。

  卷十二终

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