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25.菩提道次第略论释·卷十三·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,024 次浏览

子二、别学后二度。分六。丑一、修止观之胜利。丑二、明止观能摄一切定。丑三、止观自性。丑四、双修之理由。丑五、次第决定。丑六、各别学法。

凡菩萨均须学止观,所谓别学后二度者,止固属定度,观固属慧度,然不能谓凡止皆定度,凡观皆慧度,以止观有内外道共者故。此处别学者,指大乘止观,乃发菩提心后,学六度时所学。凡由受持菩提心门之止道,均属定度,由受持菩提心门而修之胜观道,均属慧度。如此乃简别外小。此处所指菩提心,谓真实菩提心,倘不能生起真实菩提心,亦须生起相似菩提心后而修止观,乃为大乘止观。

六科目皆有大意义,能明六科目之义,则于止观道已得轮廓,不知轮廓而修,古德谓,只能获得止观假相。甲操杰有颂云:‘诸佛菩萨诸教语,修定一切之语果。并名未闻诸愚修,结果仅得假定相。’意谓修定必须与佛密意所在之定相合,乃为清净定。佛之密意,须于佛说经教中求之,如《庄严经论》、《辨中边论》、《菩萨地》,于定尤详。然则依止诸经论皆可修止矣,奚取本论别说止观。当知末法众生惑重,见坚而杂,纵闻经论,以惑重见浊故,莫辨途径。为欲末法众生开卷即得津梁,而又合于佛菩萨密意,故宗喀大师造此显明详确之论。

丑一、修止观之胜利。

‘学后二度即修止观,以止观即后二度所摄故。《解深密经》说:“大小乘世出世间一切功德,皆是止观之果。”问:止观岂非修所成之功德,说一切功德皆是彼二之果,云何应理。曰:真实止观,如下所说是修所成之功德,非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地,皆收入止品,简择如所有性,或尽所有性之善慧,皆摄入观品,故密意说三乘一切功德皆是止观之果,亦不相违。又《解深密经》云:“众生为相缚,及为粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。”言粗重者,谓最能增长颠倒心之习气。相,谓贪着邪境,能长养前后习气者。《慧度教授论》说:“前者是观所断,后者是止所断。”此等是已有止观名者之胜利,余未说止观名者,凡说是静虑般若之胜利,当知皆是此二之胜利也。’

佛八万四千法门,不外教证二分,括之为三藏十二部。菩提道次第总摄三藏十二部要义,而以戒定慧贯之。自依止上师起,至六度四摄止,不外为成佛加行道,成就菩萨行者,括之为戒学,止观括之为定慧二学。以见、行、修、论,自六度以前为行,止为修,观为见。见、行、修三,如不清净,成就难期。清净之修,在离沉掉。见之清净,在契中观。故颇邦喀大师《造愿值宗喀教颂》。为障定昏沉,愿依《庄严经论》而修,成清净定,故愿宗喀修定教义等语。《解深密经弥勒问品》所谓声闻、菩萨、佛、世出世一切善法,悉为止观之果。于此当问,止观为上界所修之法,如何能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等,无止观在内,不为止观所包,因菩提心不须修定而属下界之法,出离心亦然,岂此亦须先修止观耶。推之下士道怖恶趣等,亦须先修止观耶。又声闻、菩萨,均有欲心专注定,由欲心定为因,始有正定,由正定始有胜观。断无先得止观始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆为止观之果。答曰:正止观本属上界所修功德。大小乘一切功德虽非彼果,然凡与止观相顺之一切功德,皆摄入在内。如修菩提心虽非正止观,而念佛法与念众生,以观择而修,即观之相顺。观择之后,必得决定专注而修,即止之相顺。故凡善所缘心一境性以上诸三摩地,皆摄入止中。凡如所有性、尽所有性拣择慧之诸善法,悉摄入观中。相顺止非定中之随顺定,乃指凡于善法一念之注,即为相顺止。凡于善法拣择而生之少许慧,即为相顺观。故止当包正止,及与止相顺之善果。观当包胜观,及与观相顺之善果。由此知佛说三乘功德皆为修止观所得之果,固无过也。三乘功德,不外思、专注二修。凡思择均属观,专注均属止。深密又云:‘烦恼诸众生,如修止与观,能解恶取缚,及诸相缠缚。’恶取缚者,谓颠倒境上辗转增上功德住于心中之习气,即烦恼习气。此习障向上功德。相缚者,于颠倒境前后生起之耽着,长养彼习气者,是即润长烦恼习气之烦恼,是为相缚。简言之,能除烦恼及烦恼习气,均属止观。止断烦恼,观断烦恼习气。由能伏烦恼即名解脱烦恼,然非真断也。

上来是已安立止观名之胜利。其虽未立止观名,而意义相同,但说为静虑智慧之胜利者,亦即止观之胜利。盖静虑智慧固不能尽属止观,而在静虑之一心专注,其相与止同,智慧之分别抉择,其相与观同故也。

丑二、明止观能摄一切定。

‘《解深密经》说:“大小乘无边三摩地,皆是止观所摄。”故求三摩地者,不能广求无边差别,当善求三魔地总结之止观修法也。’

止观摄一切三摩地:(一)、止观如树之根本,其他三摩地如枝叶,故说止观摄一切定。(二)、以一切定皆属止观类而说止观摄一切定。(三)、以止观为主,以其他一切定为从,而说止观摄一切定。如是三说,皆为有理,究孰为是。(一)为《广本》说,但如照此说,则一切定皆以止观为根本而生。然如一念奔注之欲心定,亦包在一切定中,岂此欲心定亦须先有止观而后生耶,似不应理。当知广本之枝喻,意在指出一切以止观为关要。如枝叶以根本为关要,非谓一切定由止观生,如根本之生枝叶然。亦即一切定修习扼要处,悉包括于止观扼要处。亦即一切定之专注、思择二种修法,悉包括于止观专注、思择二法中。欲修定者,虽不能明了分别无边,然于一切定总根之修法,能善研求,即能通一切。

丑三、止观自性。分三。寅一、奢摩他自性。寅二、毗钵舍那自性。

寅一、奢摩他自性。

‘如《解深密经》云:“即于如是善思惟法,独处空闲,内正安住,作意思惟,复即于此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名奢摩他。”义谓令心不散,相续安住,故心能任运住于所缘,若时引生身心轻安之喜乐,此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心,令不散乱,即能引生,不待通达诸法真理也。’

宗喀大师举《深密》,立定名数语,即包括全部修定法。但如不经解释,纵有习者,亦难依此数语,便能修定。经云独处空闲者,是择修处。云于如是善思惟法作意思惟者,即修定相。云起身心轻安者,即修定果。再细言之,独者,无人来往相扰。空闲,非但指地,亦指安静心境言。处者,住于如是无人相扰地上,内心空阔闲静,如是而处,收摄散乱。内心安住已,然后将前已经善思惟无所犹豫之法,作为所缘法,而于如是所缘上,作意思惟后,即于此所缘上能思惟之心,内心相续,离沉离掉,如水不断,由如是思惟法门而住。复由多次安住故,生起身轻安及心轻安,是名三摩地。其义不论所缘为何,于所缘上住心,不散于所缘之外,能任运而住,何时生起身心轻安喜乐,彼时即名为止。此则唯令其心于境不散,内心摄持,即能生起,无须了达空性。凡得定者,内心亦不起分别,或有于此即认为证空性者,如支那堪布所谓,心于任何境不起分别,即为修习空性,是以修定为修空性矣。修定正规,定依所缘。有不依所缘者,不以心为所缘,亦不以非心为缘,一切不作意,顿遮分别疑虑之念,内心自能得住,空境自生,不为外境所夺,如水之澄,亦不住于空境,如是修者,在支那堪布亦自认为修定。剀切言之,此不但非空性,亦非是定,乃是一种相似定。必如《深密》,以善思惟法为所缘而修,乃为正定。故知修止,定须先依所缘。不依所缘一法,在康藏所谓大手印、大圆满者,亦有此失。萨迦大德班尊降宅云:‘现之修大手印者,与汉土万应散相似,如此修者,危害三分,错误四分,此说非佛说也。’其错与否,是佛说与否,姑不具论,特引于此,闻者幸留意焉!又以心为所缘者,心本无色,忽见心之无色,遂自以为了达空性。故论特举内心摄持即能生起,不须了达真如为言。

寅二、毗钵舍那自性。

‘《解深密经》云:“彼由获得身心轻安为所依故,舍离心相,即于如所善思惟法内三摩地所行影像,观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像,所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若觉、若见、若观、是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。”正思择,谓思择尽所有性,最极思择,谓思择如所有性。寻思谓粗寻思,伺察谓细伺察。《宝云经》云:奢摩他谓心一境性,毗钵舍那谓正观察。弥勒菩萨云:应知寂止道,总集诸法名。应知妙观道,思择诸法义。又云:正住为所依,为令心住故,及善择法故,是名为止观。此说依止正定,令心安住,为奢摩他,善择法慧,为毗钵舍那。《菩萨地》中亦如是说。《修次中篇》云:“止息外境散乱已,于内所缘恒任运转,若时安住欢喜与轻安俱心,名奢摩他。若住奢摩他,思择真实,名毗钵舍那。”《慧度教授论》中亦如是说。如《瑜伽论》及《慧度教授论》说,止观各有缘如所有性与尽所有性二种,故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他,亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘,即名为止。由增上观照,故名胜观。有谓心不分别而住,无明了力者名止,有明了力者名观,此不应理,与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩地,皆须远离沉没,凡离沉没之三摩地,内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧,就要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者,亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者,只要持心令不分别,现可成办,故未达空性者,生无分别定,全不相违。若由此门久持其心,由持心力,生风堪能,身心法尔发生喜乐,故生喜乐,亦不相违。生喜乐已,由喜乐受明了之力,心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定,皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地,固有乐明不分别,即心未趣向空性之三摩地,亦多有乐明不分别者,故当善辨此二之差别也。’

行人于得身心轻安定后,依靠于定,舍离不住所缘而散于外境之心相,即于所善思惟法,三摩地所缘影像,分别观察、胜解。(先于内三摩地所缘影像上安住,再以分别观察,生起观慧,于观慧上安住。影像者,定中所缘之境,如镜中影像,非有实境。)。即于如是胜三摩地所行影像,(如心中观想一螺,螺即影像。乃至蕴、处、界影像,空性影像。空性有所缘,能显内心所显如所有性,清明澈了,即空性影像,如修阿字亦然)。所知义中(即俗谛所知义)、能正思择(思择俗谛)、最极思择(思择胜义)、周遍寻思(粗思)、周遍伺察(细察)、若忍、若乐、若觉、若见、若观。闻汉土以忍乐等均属中观,谓名异而义同。在藏土则加分别。即对于所生义真俗谛中,经过粗细观察后,生起无疑无怯(无所畏难)之心为忍;生起兴趣意乐为乐,于诸异门清晰分别为觉,心见胜境为见(生起能见功能),最后对于观境生起耽着(藏文为信把),亦即对于所观正理不舍为观(好之者不如乐之者)。如谓诸名皆属一义,则以佛为证。佛于证得真实胜观时(佛常在胜观中,皆无上述五种行相)。有何粗细诸名境耶。如是所修,为毗钵舍那;如是修者,为善巧于毗钵舍那。以上说观之体,未说观之量。宗喀大师于此,又引无著说,以释思择、极思择、寻思、伺察等义。又引《宝云经》,奢摩他,谓心一境性;毗钵舍那,谓正观察。支那堪布以不思善恶为宗,以分别为缠缚,极不分别,即契真如,见此经所说与其宗旨不合,用脚踏蹴。大师因叹不仅支那堪布如是,藏土亦多持此义。实则支那堪布仅见《深密》,未见《宝云》等经所说。即《庄严经论》亦云:‘应知诸法名,总集为止道,应知妙观道,思择诸法义。’意谓将一切法总集起来,于其上一心专注不移者,即止道。例如一切有为法,皆属无常,以无常总集一切法,对此无常义上,一心专注不乱,即止道。观道者,于所缘无常境上,用智慧思择即是。一说,诸法总义上专注为止。再于止上以观慧作各别观察为观。彼论又云:‘正住为所依(正住,即胜净定,以清净定为所依。)心安住于心(上心字为内心之心,次心字为于所缘上一心安住不散之心。),及善思择法(即善思择如所有性尽所有性诸法。)应知是止观。’

总之,一心专注为止,于一心专注之止上,善思择诸法,即观,此皆谈观体也。再者,正住心,即九住心,依第九住心定力而生起普遍身心轻安(即欲心定),即为正住心。复于正住心后,内心摄持而修,所得乃为止,复于此止上善思择诸法,所得为观,《菩萨地》中亦如是说。《修次中编》亦云:‘外境散乱既止息已’云云。大师引如是经论,不嫌繁复,在注重使人了知何者为止观。昧者或以为空性即观,空性不须分别,即以为修观不须分别,而不知观为觉刚,须有观察也。止息外境散乱者,即屏绝外缘,于内所缘,恒常相续,任运而转者,即内摄所缘,使其相续安住。欢喜轻安之心者,即生起轻安,是名奢摩他。即由安住如是奢摩他时思择真实,名毗钵舍那。《般若波罗密多教授论》(喜德巴阿阇黎着)所说,及《瑜伽》所说,不论止观皆有缘于如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别,既有通达空性之止,亦有不通达空性之观(彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观)。

在藏中过去则有以缘俗谛为止,缘胜义为观者。又有以心不分别而住,无了别明显之精者为止,有了别明显之精者为观。前说,前文已释其误,后说亦非。其所谓明显之精者,如修卓巴钦波者,息心,息心后忽然开朗,心境明洁,遂误为认识本来。但此不应理,以其与前诸经论所说悉相违故。经论止观皆缘真俗二谛,而此所说有显明了别之精者,不过仅缘俗谛心体而已,遽许为已得胜观,实则仅相当于本宗已得止相。至所谓无了别明显之精者,则恰相当于本宗未离细沉细掉有过之定。本宗于一心专注而有了别明显之精之止上,尚须再加观择,始名修观。彼宗何以有此错误,由彼不善解心为外境所夺一语,以为若用观察,则心有分别,即是为外境所夺,即是修行障碍,故专取安住修习一分,将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取,因而遂有此失。故就彼所说止观分别。不过仅就三摩地有沉无沉而分,以有沉为止,无沉为观,实非真正止观分别。盖一切三摩地皆须决定定明二分,故皆须决离沉离掉,沉为明障,掉为定障,一切离沉三摩地定有明了之精。以是之故,是否缘空性之定慧,须就彼心通不通达二无我境之随一而明。于二无我任通一分,即为达空之定或慧。对于真实境,心未趣向者,亦有无量安乐、明了、无分别之三摩地。如外道于四禅四空,亦有此境。彼虽未得通达胜义之见,但以任何亦不分别之心,亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地,亦无少许相违。就彼门中,久持其心,以持心力,风起堪能,身心法尔生乐,故生乐与定亦不相违。由乐受行相明显之力,于心生起明了之精,除自心生起明了而外,对于其余无分别之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地,而安立为通达真实也。然修此种定者,见无色心体,以为有空、有乐、有明、有无分别,遂认为已证空性,甚且以为已得无上瑜伽金刚后心,又入双运,实则不过得止,并未到胜观边境。再者,定之乐,仅轻安之乐,与密乘空乐不二之乐相悬殊,而误者遂以此传人,遂即此修双运。其教人亦先即教观,而舍弃皈依、发心等必由之道,各多有此类。颇邦喀大师常反复开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别;而不通达空性之三摩地,亦多有乐、明、无分别,此二者之别,必须了知。以上于止观胜利,止观体,既了达轮廓,乃可言修。或问,应修止或修观?答,二者皆须修。

丑四、双修之理由。

‘何故随修止观一种不为完足,必须双修耶?曰:譬如夜间燃灯观画,要灯明亮无风吹动,方能明见诸像。若灯不明,或有风动,则必不能明见诸色。如是观甚深义,亦须了解真实义之无倒智慧,与心安住于所缘而不动,方能明见真义。若但有心不散动之不分别定,而无通达真理之慧,则于三摩地任何薰修,终必不能通达真理。若仅有了解无我之见,而无心一境性之定,亦必不能明见真理,故须双修止观。如《修次中篇》云:“唯观离止,则瑜伽师心于境散乱,如风中烛,不坚稳住,不生明了智慧光明,故当双修。”又云:“由止力故,故无风烛,诸分别风不能动心,由观力故,能断一切诸恶见网,不为他破”。《月灯经》云:“由止力无动,由观故如山。”故《正摄法经》曰:“由心住定,乃能如实了知真实”。《修次初篇》云:“心动如水,无止为依,不能安住,非等引心,不能如实了知真实。故世尊说,由心住定,乃能如实了知真实。”又成就奢摩他,非但能遮正观无我慧动之过,即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等,凡以观慧修观察时,散失所缘之过,皆能遮止,各于所缘不散乱转。故随修何善,力皆强大。未得奢摩他前,多分散缘余境,故所修善力极微弱。《入行论》云:“诸人心散乱,常被烦恼啮。”又云:“虽经长时修,念诵苦行等,佛说心散乱,所作无义利”。’

何故单独修止或修观为不足,而二者必兼修?答:喻如夜间燃烛观画,若具足灯明,又无风动,则诸相朗晰能见,不具者反是。如是,若欲观察甚深空义,亦当具足对于真实义无倒之决定慧,及心于所缘(空性)如欲安住不动二者,始能明见真实。若虽有心不余荡安住无分别之三摩地,而无通达真实无倒之慧,则于三摩地任作几许修习,终不能通达其真实。反之,若仅有达空之见,而无坚固专注三摩地者,亦然。如布与绸,须赖浆糊始能粘合,观察空义谛,坚固不移之浆糊,即为定力。再言之,观空须先知障空之物为何,即我执是。我执譬如大树,断大树不仅须利刃,亦须有执刃不摇之坚固臂。有慧无定,何能断我执大树。无定之慧以观空性,才观即摇。不仅观空性如是,即观死无常等,亦然,以慧虽能见空性,若无一心专注之定,瞥眼旋即消逝。亦如初修无常,虽偶一心动,然一转念,旋即如平常矣。《修次中编》云:‘离止修观,则瑜伽者之心当于境散。犹如临风之烛,不能久住。’此处所谓离止之观,并非离止,不过谓无坚固专注之止,以言中观必有止故。无坚固之止以资助观力,则为沉掉散去,故对于空性不能生极明了之慧明。慧明者,空慧之明相也。以是之故,止观二者之力应当相等,而依《广论》引《大涅槃经》云:‘声闻不见如来种姓,以定强慧弱故。菩萨虽见而不明,以慧强定弱故。’(如来种姓,分增上种姓,自性种姓,自性,谓如来藏,即自心法性,此处系指后者。)声闻不见如来种姓,为中观自续派说,伦敦杰即作是言。在自宗则许声闻已见如来种姓,特不能广,否则我执未断,不能解脱生死矣。总之,上文为证明止观力之不等,以意揣之,声闻专注修行时长,观察修行时短。菩萨观察修行时长,专注修行时短。以二者不能离,不能说修时两者有强弱,或随于一者住时长短之别耳。惟无色界人则定强慧弱,是为定义。又菩萨见如来种姓而不明显,亦当解释,菩萨定见法性。所谓不明显者,指在定与出定不能使真俗圆融如一。在定修时偏真,出定时偏俗。所谓偏者,以定中专注真谛,则于俗谛别别观察之力较弱,出定则反是。不能使在定与后得均能时见空性。惟佛不分在定与出定,于一时中双见二谛,故称唯佛为能明见。《修次》又云:‘以止力故,如安静无风之烛,诸寻思风(分别),不动于心。’意谓使心专注不动者,是止之力。又云:‘由胜观故,断一切恶见之网,除不堪毁。’意谓空性为恶见网所障,须以胜观为利刃,乃能断网。由在定修时,以胜观力别别观察,生出空性决定之慧,即在后得,其力犹存。若有恶见,执自性者,虽欲毁其所生决定慧,亦必不能。《修次中编》引《月灯三昧经》云:‘以止力无动,以观故如山。’意谓由观故生起决定慧,任何异说不能动摇,有如山然。至于正修胜观时,缘空义谛而不余散乱者,则由以前修止串习力使然。譬如灯,其明亮一分,乃由油炷而来,不能谓仅由遮风之力。惟不摇一分,乃由遮风之力。修胜观时,使能修之心与所缘黏合不散于余者,为前时修止串习力,至于观力,则由前时闻思修而来。以是义,谓初当以离沉掉无不平等之止,次以分别慧而观察,乃能了达真实。如《摄正法经》所谓:‘若心等引,乃能如实而知也。’《修次初编》:‘心动如水,无止为依不能安住,非等引心,即不能达真实义。’例如洗衣,以器盛水,乃去衣垢以水。若欲使与空性相违之污垢相离,亦须以止为器,使心水不动,再以分别慧观察空性之相违,然后污垢可去。

障碍空性为我执,我执为生死根本,须用分别空性慧乃能斩断。我执断,生死亦断。故出离生死须止观。成佛亦须止观。若止成就,非但遮修无我空慧之散乱,即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等任何善法,力皆重大。依秘密教授,止未成者,修死无常一年,不如得止者一日之功。以未得止前,对所缘境力皆散乱。以散乱故,所修一切善行力皆微少。如修无常,对于无常不易生起感动之心。修业果,对于业果不易生起决定信心,推之菩提心亦然。以修菩提心等,定须有离沉掉不余散乱之力,乃能成就。而去沉掉散乱者,厥为定力。《入行论》云:‘心散成人住于烦恼牙间,如入虎口,牙间之噬与不噬,则噬分为多。散乱心入烦恼分为多。’又谓:‘持诵难行等,虽常时而行,心于余散乱,佛说无义利。’别说为无大果,亦非全无功德。又所谓无义利者,以得义利则烦恼力渐减,如心散乱,则不易与法相应,以无调伏烦恼之力,故对于心之义利即少,不仅持诵难行,推之闻法,阅经,如全为此生名利恭敬着眼,心即散于此生名利恭敬之上,有何利益。所谓心有利益者,心自无始以来,强硬如角,我常为其奴,无法牵挽。须具调柔之心,使为我奴,而我自作主,乃为有利益于心。总上所说,皆释明何以必须修止之要义。藏文谓止之功德,为于善堪能,即须此心调柔。心既调柔,则欲住何善即住何善。如以止修言,有止者,欲安住而修,此心即安住如山,以观修言,欲观察而修,此心即如盆地,引水无所滞碍,决东则东,决西则西。但是得止者,不可贪着轻安,以为满足。须知得止,乃为调此心使用于善,倘得止即足,譬如有良仆而不用,于主何益。又得止之心有如良马,最为调柔,堪以驱策致远。心既得止,正应驱入种种善门。如即此而止,与良马伏枥何异。故得止后,应赓即转到尽所有性如所有性,用分别慧而修观。若得止后,不以空性为所缘而修,而止于粗止,则极为不可。如《三摩地王经》言:‘虽善修正定,不能破我想,后为烦恼乱,如外道修定。’昔有外道曲把者,欲胜佛法,以佛雪山修定六年,己能入定十二年,得四禅至有顶天诸定神通,比出定,见鼠啮其发作窠,心怒,遂失定,又无福力以持之,遂入恶道。故止之功德尚不如戒之功德。先既说止功德,此处又降而下之者,盖止之功德原不足过于赞叹,以内外道共故。如单得止体,不如单得戒体,以戒体可以解脱,定体不必入解脱。定必须良伴之观,乃入解脱。如得止后,并皈依而不以为伴,则皈依功德亦不能得,以外道有定不得皈依功德故。故得止后须善观察。

丑五、次第决定。

‘《入行论》云:“当知具止观,能断诸烦恼,故应先求止。”此说当先修止,次依止修观。若作是念,修次初篇云,此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性,故可先了解无我义,缘彼而修,则心不散乱之止与缘空性之观,同时生起,何必先求止,次乃修观耶?曰:此言观前先修止者,非说生无我见,须先修止,以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见,亦不须止为先,以虽无止,但以观慧数数观察而修,亦能生转变心力之感触,不相违故。若相违者,则修无常、生死过患、菩提心等,引生转变心力之感触,亦应依止,理相等故。若尔,何为观前先修止耶。此言生观者,是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外,显教与密教下三部,若未以观慧观无我义而修观察,则定不生修所成之毗钵舍那,故须修观。若未成止之前,先求无我了解,数数观察彼义者,由先未成止故,唯依观修,不能成止。若不观察而修安住,依此虽能成止,然除修止法外仍无修观法,后更须求修观之法,故仍不出先求止已,次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者,则说先求止已次依彼修观,全无正理。若不作如是次第而修,亦极非理。《解深密经》说:“要依先得奢摩他而修毗钵舍那。”论云依前而生后。说明六度中静虑与般若之次第,即依增上定学引生增上慧学之次第,皆是先修奢摩他,后修毗钵舍那。《中观心论》,《入行论》,《修次三篇》,智称论师,寂静论师等,皆说先求止已后修观故。虽有少数印度论师说不别求止,初以观慧观察,便能生观,然相背诸大辙论教,非是智者所凭信处。此止观次第,是约初生时说。后则亦可先修观,后修止,次第无定也。’

《集论》中说:‘有先得观未得止者,彼应依观勤修寂止。’此义云何?曰:彼非未得第一静虑未到定所摄之止,乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说证四谛后,依彼进修第一静虑以上之止。如《本地分》云:‘又以如实善知从苦至道,然未能得初静虑等,于此无间住心,更不择法,是依增上慧而修增上心。总为便于言说故,说九住心通名为止,思择等四通名为观,然真实止观如下所说,要生轻安,乃能安立。’

止观二者,何者应先修。依次第,定先修止。《入行论》云:‘当知具止观,能断诸烦恼。’故应先求止。意谓唯观无止,不能断诸烦恼也。

或见《修次》有云:‘止观所缘无定。’又上文亦言止观所缘均有法及法性,遂疑应先得观后(空性),再以空性观为所缘而修止,则止观并得,何必先求止。此疑由误解得未得空性,为止观之判别所致。藏中过去行人,有由见而去认识修者,有由修而去认识见者。前缓后速,前为渐法,后为顿法。不知彼所谓修者,乃以离沉离掉,心能安住所缘,即为已得修之道。及真得止,即认为同时得观。前说不须依先止后观之次第者,即此一派,以为缘空性修止,便能止观同得。不知所谓观前修止者,非谓引生正见,通达无我,须先修止,即欲正见内生强力感觉一心决定,亦必须先修止。以无止人,仅以观慧数数思择,亦能生起强力感觉,不相违悖,若相违,则修无常,生死过失,菩提心等,引生强力感觉,皆须依止,则太为过。此种答法,缘于疑者心中含有几时得胜观,几时达空性,得胜观中即含有修止之意,亦即由修而认识见一派。故开其心而答以达空性不必以止为先,眼见无止而能生正见者甚多,若必先得止而后生正见,则修无常生起感动等,亦必先止,于理太远。若尔,则观前修止为何?于此标显自宗。此中所谓生起之观,是指修得而言。先未曾得今始生起之异生(初业有情)。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修外(不共处,在止观同时),其余下三部及显教,均须观前修止。因修胜观者,先重观修,以分别慧别别观察而修。不如是观修,欲证胜境,必不生起。若于未得止之先,求达无我已,即于彼为数数观修,则因未依止,即止亦不能生。若不观察而先用专注修法,固可得止,但得止之后,仍须再求修观,仍不越先止后观次第。此中所谓观,非指观察慧引生轻安者,乃是先得止,依止缘无我而修观,乃为正理。总之,依观修引生轻安,不应正理。依止修引生轻安,始应正理。盖观修以异门为所缘,如莲瓣交错,不易引生轻安。止修则专注一缘,易生轻安,生轻安已,即缘异门如莲瓣交错而修,亦能引生轻安,以已生起即易再生故。要之,止与观界限不易分。观察慧不易引生轻安,而观察复有轻安,亦易分。其关键在心调柔与否。以不调柔心而修观察,不引轻安。以调柔心而修观察,亦生轻安。故欲达观察慧引生轻安之境,决不能越先求得止,依止修观之正理。《深密经》说:‘得止修观’。意谓不论缘真俗,修观不依止,不能谓为胜观,仅能谓为修观之随顺。以六度论,由静虑而智慧。以《三学论》,《庄严经论》亦以增上定学为先,而以增上慧为后。《菩萨地》、《声闻地》、《中观心论》、《入行论》、三种《修次》,智称论师,先登把、寂静菩萨,皆说先止后观。依经,依论,依理,皆应如是。当知印度一般(阿阇黎降萨等)所谓不须别求止,先即以分别慧修,即可得胜观者,与龙猛,无著二大车轨相违(二胜六庄严以二师为主)。前曾言修止观须依与佛密意无违之清净教典。而言止,则广行为多,如《瑜伽师地论》。言观,则深观为多,如《中论》。其余不能以为出自印度即可宝贵。

复次,初学未得止者,定须依此决定次第。若已得止,则可随意而修,不必依次第。两事不可相混。《现法集论》(似无著造)有谓‘有已得观而未得止,依观而勤奋于止。’当知所谓未得定,非指初禅未到地定,乃指初禅根本定言。凡初得止,皆为初禅所摄,而为初禅未到定。已得此止,又得胜观,而复勤奋于正初禅。声闻四圣预流,一来,均在初禅未到定。于时已得胜观,通达四谛,而止仅未到定。欲得不还,故依观勤奋于初禅以上之止。《菩萨地》已如实善从苦至道者,对于四谛名相言说,已如实善知其非真实,然未得正初禅(根本定),于此无间住心,更不择法,是依增上慧而修增上心。增上心,谓初禅根本定以上住心之止,即增上住心。又为便于言说,于九住心悉说为止。思择、最极思择、寻、伺等四,悉说为观。然如下文所说,正止观须以生起轻安为限。有经论为简言便称,故说九住四择为止观,乃依于诠表权说名止观,非依真实止观。由九住即可得止,由四择即可得观,故名止观,为依因诠表(诠表,有依相诠表,如呼犬为狮子是。有依因果诠表,依因果不离关系而诠表,观待其因,得名为果。)又依专注修力亦说名止,依观察修力亦说名观,实则须得轻安乃名正止观。

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