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26.菩提道次第略论释·卷十三·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,413 次浏览

丑六、各别学法。分三。寅一、学止法。寅二、学观法。寅三、双运法。

寅一、学止法。分三。卯一、修止资粮。卯二、依彼修止。卯三、修已成止。

卯一、修止资粮。分六。

辰一、住随顺处。

‘成就五德之处:一、易得。谓无大劬劳得衣食等。二、善处。谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三、善地。谓不引生疾病之地。四、善友。谓戒见相同之友。五、善相。谓曰无多人夜静声寂。如《庄严经论》云:‘具慧修行处,易得贤善处,善地及善友,瑜伽安乐具。’

《修次中篇》(阿阇黎嘎马那西那作),摄资粮为六:(一)顺境。此应具五德,1。不劳而得衣食。2。无猛兽、恶众、怨家。3。土不生疾。4。贤友同戒见。5。尽无扰,夜无嚣。五者中恶兽包非人,夜嚣能惊定使散。衣食不染罪者名善求,染者名恶求,恶求衣食,能使人退失功德。善地,指过去经贤圣住处,使定易生。瑜伽安乐具,主要为修定一切教授。先有多闻为内缘乐具。其次,贤友善地为外缘乐具,均应有之。

辰二、少欲。

‘不贪众多上妙衣服等事。’

不贪众妙衣食。

辰三、知足。

‘仅得微少粗敝衣等,常能知足。’

少粗衣食便足。不知足则多求,使心散乱。资粮最要,过去噶丹仲登巴常言,止之不成,固尤不达修止要义,尤因资粮未具所致。

辰四、离诸杂务。

‘若贸易等事,及太亲近在家出家,或行医药,算星相等,皆当远离。’

如买卖等恶事,自应断除。即与在家人往返应酬,医卜星相,诗词亦应放置,以其烦扰分心故。

辰五、尸罗清净。

‘别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处,俱不应犯,设放逸犯,当速追悔,如法忏除。’

戒清净,无论别解脱或菩萨戒,性遮学处,设放逸有犯,急生追悔,如法还净。修止对于内心沉掉散乱细境,悉应清净。如戒有犯,则对于心外散乱粗境,不易防护,而内心更不寂静。喻如动水不能映月。心不寂静者,清明所缘亦复不至。

辰六、远离贪欲等寻伺。

‘常思贪欲等,现法有杀缚等过犯,后法有堕恶趣等过患。或思凡生死事,随爱非爱,皆是无常,有坏灭法,彼等不久决定与我分离,我复何为贪着彼等。如是修习,断除贪欲寻伺。《道炬论》云:“失坏止支分,虽力励修行,纵经百千劫,终不得正定。”故诸真欲修止观三摩地者,当勤集《声闻地》所说十三种奢摩他资粮,极为切要。’

贪等,指五欲五尘上之贪着,于修定有妨。应观贪等(等取嗔等烦恼粗相。)致此生遭杀戮,后世遭缠缚等种种过患。又应观凡生死中爱非爱境,其性无常,对之应作暂借、旅舍、游伴、集会等想,如何反增上贪蓍,如此则能息诸欲念(尚不能断)。止分,属于上界功德,必息五欲,乃能生起,六资粮中,以一顺境,五净戒,六远贪等为要。止,乃内外道所共,故六资粮外道亦具。有疑者谓,外道有何戒清净可言。但据外道典籍,修止亦自有其法,自有其戒,不过与内道戒之殊胜,于一切外道者不同。内道别解脱等,着眼于解脱生死,发心殊胜,戒性殊胜,为外道所无。《道炬论》亦云:‘修止者,如缺止之支分。(如六资),纵勤修千年,不能成止。’欲诚心修止,更应于《声闻地》十三种止资粮,励力研学,至为切要。一、自圆满,二、他圆满、三、意乐。(欲得定),四、具戒,五、遮止诸根,六、饮食知量,七、俈寤瑜伽,八、不失正念,九、依善知识,十、常思以惟修止教授,十一、具大舍心,十二、无内外障难,十三、福善圆满。(具足一切顺缘)。实不仅十三,尚有二十分随顺戒学资粮等,亦包在内。

卯二、依彼修止。分二。辰一、加行。辰二、正行。

辰一、加行。

‘如前所说六加行法及菩提心,当久修习。彼支分中,亦应净修共下中士所缘体性。’

即六加行法,其次菩提心应常修习,即自难得人身至菩提心道次,应修轮廓。如无此大乘薰染,则虽修大乘法,亦不入大乘。道次有总语,大乘法为重要,大乘人尤为重要。如修法人无大乘心,不得大乘功德。今人徒知大乘法殊胜,尤其金刚乘殊胜。所修之法为最高峰,而能修法人为最低下,是为不可能,如金刚乘圆满次第三摩地,至高无上,但无生起次第,则圆次不可得。而生次初分即须不假造作之菩提心,如无此心,欲得生次初分,为不可能。而菩提心又源于出离心,无出离心而欲得菩提心功德,为不可能。出离心又源于下士道畏恶趣苦,皈依心等,如无此等心,欲得出离心功德为不可能。凡学法者,最初即须具为后世心,如为后世之长远眼光尚无,而专为现世着眼,则尚未入闻道之门,如何能修内道之法,是无异欲驴生角。故欲学大乘止,即须学上士道菩提心为加行法,而中士出离,下士业果,又为菩提心之加行法,均莫轻视。纵不能生起真实菩提心,假相造作菩提心亦须生起,方可修止,如不经此步,辄入坐修定,即入于无想无记法中,以此混过人生,究有何益?

辰二、正行。分二。巳一、身以何威仪而修。巳二、正释修行次第。

巳一、身以何威仪而修。

‘如《修次论》说,于安乐坐具,身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端,不应太开太闭。身不可太俯太仰,应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住,不可过于低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住,舌抵上齿。息之出入莫令有声粗滑,必使徐徐出入无所感觉,无功用而转。如是先应令身具足八法,尤应善为调息也。’

如《修次中篇》,于极柔安垫上,(最好为棉花制,下至牛毛亦可。)后高前低,身具八法,足全跏或半跏(全佛座,半菩萨座。)趺坐依毗卢佛式,以毗卢佛身法圆满清净,堪为准则。跏趺五因缘:一、速生轻安(定),跏趺定因。二、耐久。三、与外道,一切论师,不共表示。四、令他生极敬信。五、佛及佛弟子共所开许。手定印,(两大指相接,表方便与智慧圆满。目不太展,身须正直,肩平,头莫仰俯,唇如常而住,息调匀。由此八法为因,可引生将来毗卢身功德果。手应置脐,与圆满成就有关。目太张,引外散乱;太闭,引内昏沉。眼视鼻端,或鼻端前一指远,身不太俯仰,须正直,以脊柱直竖为准。心摄于所缘而住。身正则脉息正,能使心调,易于听命。肩相等,头不俯仰偏侧,从鼻孔至脐成一线,此由颈微俯即得。如此,使冲喉之乱风不起。齿唇自然而合,总莫做作。齿唇如不自然,则津不上升,口干生病。舌抵上胯者,因稍住缘,口津即生,舌抵胯,则使风与热相调和。调息,使内行外行,莫令粗猛(有声),暴滑(升降太急),缓疾(过长过短),须呼吸徐徐,无功用力,依平常从容态度。如是八法。风息调已,宜住所缘。但种种不善心所或又复起,即须急加遮止,因一位不容二人,既欲心定,即须驱此争位之不善心所,用九节风法,想呼吸时,烦恼心所由左或右鼻孔而出,(先左先右均可)吸则佛光由右或左而入,轮流各三,再双呼吸三,为九。此即遮止驱除散乱心之法。如不讲究身坐八法,修定难成。佛出世时,有五百仙人在林中修定,或倚、或卧、或蹻脚,久不得定。于时有菩萨化为猿,入林依八法而坐,仙人学之,遂速得定。或问,八法可开否?佛时唯许一罗汉伏而修定,此外绝少例外者。

巳二、正释修行次第。

‘《道次第论》多依《辨中边论》所说,由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授,更于彼上加《声闻地》所说之六力,四作意,九住心。慈尊于《庄严经论》与《辨中边论》中,亦说九种住心方便,及八种断行。印度智者如狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等,亦多随顺此论著有修定次第。此等于密教中亦当了知,如五过失等修定之过失及除过之方便,显教较密宗说之尤详也。’

在《道次论》着中,以依《辨中边论》断五过、依八行、修止为主干。噶当诸师霞惹瓦,博多瓦等,均有著述,而半依《辨中边论》,断五依八为总诀。如依格西那索瓦所传承,亦不外以断五依八为根本,而加《声闻地》六力,四作意,九住而修。追随弥勒《庄严经论》,《辨中边论》之后,如狮子贤,莲花戒,寂静菩萨,及印度诸师著述,皆广明断五,依八,住九等法。此等法,即对于密乘三摩地次第亦须知之。显密不过所缘不同,要为断五,依八,所包括。但断五过等方法,密不如显乘之广。故即修密者,亦须多研显教。宗喀大师,鉴于诸大经论所说修止方法,言简意深,后世浅慧不解,乃从诸大经论中寻出,作此显明之论,以利后世,此论为以前所无。克主杰亦云:‘过去修止者,不但断五、依八、四作、九住,等法不知,即名亦未闻。’或惟观阿字为所缘而强修,不知离四、八、五、九等修止方法,任说有何妙诀,终不得止。自佛以至阿底峡,藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登错诸大善知识所说修止次第,分二。

午一、无过三摩地修法。午二、引生住心之次第。

午一、无过三摩地修法。分三。未一、心住所缘前应如何行。未二、心住所缘时应如何行。未三、心住所缘后应如何行。

欲得无过三摩地,即须以八行断五过。五过者:一、懈怠,二、忘失教授,三、沉掉,四、不行,五、行。五过中以懈怠为首,以半在住缘之前而起,故应先修。

未一、心住所缘前应如何行。

‘若不能灭除不乐修定,乐定障品之懈怠,初即不趣向修定,纵修一次,亦不能继续,旋即退失,故灭除懈怠为首要。若得身心喜乐之轻安,则能昼夜勤修善行,无所厌倦,懈怠已灭,然引生轻安,必常精进修三摩地。引发精进,复须于三摩地常有猛利之欲。此欲之因,须由见三摩地之功德,引发坚固之信念,故当多思三摩地之功德,修习信念也。如《辨中边论》云:“即所依能依,及所因能果。”所依谓欲,勤修依故。能依谓勤,或名精进。深信功德,是欲之因,轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德,谓成就奢摩他已,身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故,于善所缘心能随愿久住。由于邪境已息灭,散乱无主,故不生诸恶行,随作何善,皆有强力。由此为依,即能引生神通变化等功德。又由依彼,便能引生通达空性之毗钵舍那,速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心,即当了知修习。若生此心,便能相续修定,定极易得。已得定者,若数数修,定则难失。’

所谓心住所缘修者,即对于懈怠过患,用修习以除之。如于修定不生勇悍心,则乐住懈怠之心不能断。故对于定不惟不乐于修习,反形怯弱。即偶得定力,亦不能久住而旋退失。故住缘之先,以灭除懈怠为最要。凡心住所缘,应如流水不断,始能迅生轻安。如何使心流不断,应照印度摩木生火法,用硬软二木相摩,善摩不断,火即易生。不善者,木方发热,因懈中辍,又须重摩,如是,即难有成。初习定者,除食眠而外,应常住所缘,使心不断流。依本宗,六月即可得定。至对治懈怠,最要为身心生起轻安。已得轻安,虽昼夜习定亦不知倦,故拔懈根为轻安。而生轻安须具其因,其因维何,即对三摩地精进修习是也。精进之因,又须先有希求得定之悦乐。希求之因,又须先识三摩地功德,对三摩地生起坚决信心。故由信生求,由求生勤,由勤生乐,由乐断懈。故经云:‘无信者如焦芽败种。’信,分净信,坚信,现得信。如信三宝功德,即扫去过去不信等垢,故为净信。如信业果,心知其性决定,不生动摇,故为坚信。如信三摩地功德,使心转动,生起欲得之心,故为现得信。希求心有二:一、不离希求,如愿生生不离上师等。二、悦乐希求,如对三摩地发生极大兴趣而起希求。此种希求即为精进因,精进又为轻安因,在《辨中边论》呼为精进四因果,不仅用于修定,于各种法门皆可安立。例如,对业果生起深信(因观经教),则生起取舍希求心。由希求取舍心,生起取舍精进心,由精进取舍生起人天增上果,决定可得。又例如观见三宝功德,夺去不信之染污而生起净信心。即生起皈依希求心,由希求皈依心而生皈依精进心。由精进皈依心,而得三宝加持果。如此生灾害远离,顺缘具足,即是加持现象。信为一切功德母,又须视其猛利与否。信心猛利,则希求心亦猛利,精进心亦猛利,得果亦速。不利者反是。宗喀大师云:‘精进四因果,有修行之尝试者,皆能知之。’《中边论》云:‘即能依所依,及所因能果。’所依,欲也。能依,进也。所因,信也。能果,安也。简言之,即信、欲、勤、安。根本灭除懈怠,固在得轻安,而最初思惟三摩地功德生起欲乐,亦可以调伏懈怠之粗相。

三摩地功德:(一)、身心喜乐,现法乐住。(现在即可得乐而住。)(二)、由得身心轻安,于善所缘如欲而转。(三)、又由息灭于颠倒境散乱无主,则诸恶行皆不得生。随所修善,皆有强力。(四)、又依于止,能引神通变化等法。(因定为上界功德,一切世间法皆易于作。)(五)、尤其由依于止,能生如所有性胜观,速断生死根本。即密乘圆满次第,亦由于修定功德。由多多思惟定功德,则于修定生起勇悍。勇悍既起,则内心益自勉于相续修定,定则易生。如属已得定者,因数数修习,亦愈保持不退。(以上进安等四果,对治五过中之懈怠。)

未二、心住所缘时应如何行。

此时入于正住所缘,其违品为忘失教授,即忘失所缘教授。对治忘失,全持正知正念,故应将正知正念提起,何为正住所缘。分二。

申一、明心住之所缘。申二、心于所缘如何住。

申一、又分二。酉一、总建立所缘。酉二、明此处之所缘。

酉一、又分三。戍一、正明所缘。戍二、何人应缘何境。戍三、所缘异门。

戍初、正明所缘。

‘世尊说有四种瑜伽所缘。初、周遍所缘有四,谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修,得转依时,立所作成办。二、净行所缘有五:谓由前生中、多行贪欲、嗔恚、愚痴、我慢、寻思,其对治法,如其次第为修不净、慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三、善巧所缘亦有五:谓善巧蕴、界、处、十二缘起、处非处所缘。四、净惑所缘有二,谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘,易灭贪等增上行者之贪等烦恼,依此易得妙三摩地,故是殊胜所缘。善巧所缘,易破离彼诸法之人我,顺生通达无我之毗钵舍那,故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘,能总对治烦恼,义利极大。周遍所缘,非离前所缘而别有,故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地,若缘木石等修三摩地,显是不知三摩地所缘之建立也。’

所缘分四种:一、周遍所缘。周遍止观之境分四:(一)无分别,(二)有分别,(三)事边际,(四)成所作。(一)与(二)依心安立,(三)依境安立,包如所有,尽所有。(四)依果安立。又无分别属于止之所缘,有分别属于观之所缘。当一心专注所缘时,心不须分别,故称无分别。当用观时,心须分别寻伺,故称有分别。又有谓 心住所缘时,其心对于其余不起分别,故称无分别。修观时,对于所缘用心观察,通达其为性空,故称有分别。事边际者,以尽所有性言,异门甚多,然摄之为五蕴。一切有为法不在五蕴内者无有,故称边际。决定了知有为法无有出五蕴边际者,于此心住不移,即为有为法所缘事边际。又如一切有为法摄之为色与无色,包括无余,心得决定,专注不移,亦称事边际。又有为与无为,摄之为十八界,包括无余,心得决定,专注不移,亦称事边际。总之,一切有为法觉无边际而摄之为五蕴等,包括无遗,心得最后收摄之决定,即为事边际。又以如所有性言,不问法无我或人无我,经任何观察之后,发现无自性理之最后归结点所在,觉其包括无遗,心得决定,专注不移,称为如所有性事边际所缘。(四)成所作所缘,即已得止者之所缘。又依于有分别、无分别、尽所有、如所有、为所缘而修,由未得轻安之心转变而为已得轻安。成就此转变而得轻安之所作,即成所作所缘。有分别,无分别中,各有如所有、尽所有。如所有,尽所有中,亦各有有分别与无分别。故周遍所缘包括极广,可谓遍一切所知境。

二、净行所缘有五:(一)、不净所缘,对治贪习重者。(二)、慈心所缘,对治嗔习重者。(三)、缘起所缘,对治愚痴习重者。(四)、界别所缘,对治我慢习重者。(五)、数息所缘,对治散乱习重者。不净又分内外,贪着内身者。用内不净,缘毛、发、痰、唾、血、肉、脏秽三十六种,由此修定,则可除内贪。有贪着外相者,用外不净,缘念色、形、触等,色有青、瘀、黑、红,观尸体变化,如此可除色贪。形,有尸体分散者,观之可除形贪。触之转变,另有专书,阅之可明。又有内外不净,观自变骷髅即得。应观何缘,视习执轻重而分。不净所缘,须先观起不净境,住心其上。至于慈愍所缘,则不须先观境,但于亲、怨、中三境,一心予乐,住于此予乐心上即得。缘起所缘,应安置于缘起性空理中,即对于一切法皆无自性,皆由众缘相依而有。多有释此缘起为十二有支。(依本宗应释为缘起性空之义。一切有情不外三种缘起,现在、过去、未来。不依三世缘起而自成者,实无其事。)于此理趣上一心安住即得。又有一种,即一切数取趣,不外在过去、未来、现在三世缘起中,如不依三世缘起而有自性数取趣之生者,决定无有。三界别所缘,十八界一一分别,则内心所不知者甚多。由不知甚多,则知我之所知远不如其所不知,我慢自摧。其修法,即十八界愈分愈无边,住于无边理上即得。

界别所缘,广为六十二界、摄为十八界,再摄即地、水、火、风、空、识,称为六界。从头至脚,一一分别,何者属水,何者属火等,最后至不能分别时,属于无边际,方知自己所知极少,即于此总摄其心而住于定。向外分别属于观,向内收摄为止。六界如以色无色括之,前五属色,后一属无色。即无色论为识,即识论,有眼识耳识等,愈分愈多。又如空界亦有色摄,全身窍道乃至毛孔,皆属空界,空何以属于有色,如鼻孔所现之黑洞洞,黑洞洞即其色。犹如天空,亦色所摄。(空一显色),凡属空界,或明或暗,皆有色相可得。由此推之,地、水、火、风、内五根、外五尘、何者属水?何者属火?如此分析,则不知者甚多,而知识之小渺遂显。又数息所缘,一呼一吸为一息,由一至十,不忘不错,可增至二十一次。如是续行,则散乱心息,九节风用意与此同。数息要着为不缺,(呼不误吸、吸不误呼。)不减,(次数不误)凡修定,太忧太乐时,皆不能住缘,过不能住缘时,即用数息法治之。

三、善巧所缘,此善巧非对修者不明安立,乃对此法安立,谓修此法则得善巧,中分五蕴、界、处、缘起、处非处。于我,我所不明,以五蕴为缘。于因不明,以界为缘。于缘不明,以处十二有支为所缘。于业果不明,以处非处为所缘。观五蕴,知无我,故为蕴善巧。云何观蕴知无我,试寻思,如有依蕴而能成立为人者,则可谓自性生人,而实不然也。界善巧者,根尘识十八界,内五根,外五尘,加心等七及法界,共为十八。如各有其自种不依缘而有者,无如是处。处善巧者,六根为六识增上缘,六尘为六识之所缘缘,前念识为后念识之等无间缘。不问内根外尘,不依缘而有之处所者无之。十二支善巧,依十二因缘为所缘,而观无常、苦、空、无我。处非处所缘者。善因得乐果,恶因得苦果,为是处,反之为非处。

四、净惑所缘分二:(一)、以上下地观为所缘。(二)、以无常等十六行相为所缘。前者为暂伏烦恼现行所缘,后者为断烦恼根本所缘。例如初禅观二禅功德,知寂。以二禅观初禅过失,知粗。缘四谛十六行相断惑,中观应成派谓,须依十六行相细分而修,乃能断惑,但依粗分,尚不能。前文贪、嗔、痴、慢、寻伺习重者,以不净等为所缘而修,既能调伏其烦恼,又能得定,故为殊胜所缘。后文善巧所缘,依之而修,能通达人无我。虽属于止,而与胜观相随顺,故为贤善所缘。(以其一分得止,一分达无我,伏惑。)又贤善所缘所调伏,为总烦恼,与净行所缘同为未得定而初得定者所修,净惑所缘为已得定所修,(即以十六行相细分为所缘而修,由此可以净惑)。所谓净惑所缘成总烦恼对治者,意谓将此粗分烦恼调伏,(厌下欣上、令烦恼顿息。)非谓三界烦恼皆总对治。如缘不净,不净观成,得止,同时贪烦恼便伏。下地观上地,见其寂,上地观下地,见其粗,烦恼亦息。周遍所缘,离前所缘,更无所有,以上四种所缘,为殊胜所缘。其他以阿字或木石等为所缘,虽亦可得止,而不具备前述伏惑,顺无我等殊胜方便。缘木石等辈,由于不达妙三摩地之建立故。

戍二、明何人应缘何境。

‘若是贪欲增上,乃至寻思增上之人,则如《颉隶伐多问经》所说,如其次第当修不净乃至出入息所缘,各别决定,若是等分行及薄尘行人,则于上说诸所缘中,随何种即可于彼摄心,无须决定。其贪等五增上行者,谓往昔生中,于贪等五亦多修习,故于下品贪等五境,亦生长时贪等。等分行者,谓往昔中生,于贪等五不曾修习,然于彼等未见过患,故于彼境无有猛利长时贪等,然非不生。薄尘行者,谓往昔生中于贪等五,不曾修习,见彼过患,故于众多上品可贪等境贪等徐起,于中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修,等分行者非极长时,薄尘行者速证心住。’

贪甚者,应缘不净,以贪习甚,如不先习贪,则任修何缘皆不能住,故贪决定应缘不净。如缘不净,既可息贪,且可住缘得定。推之嗔缘慈,痴缘界别等亦然,此等所缘,皆为决定所缘。如属等分行者,则于前述净行所缘,善巧所缘,任择其一为所缘,皆可。贪等增上行者,由于前世串习所致,对于微小可贪等五境,亦起恒常猛利贪等。等分行者,过去于贪等少串习,但亦未能观其过失,猛利贪等虽不起,然亦非不生贪等。薄尘行者,过去不但未串习,且能观其过患,于增上众多可贪等境,贪等暂起,而于中下境则不生。如五种烦恼均强者,则视其何者最强,从其最强者择其对治所缘而修。若五者之强相等,则以观缘起(非十二支)性空,为所缘而修最妙。缘起性空,包括净惑所缘、净行所缘、善巧所缘之功用。烦恼强者,即依此所缘,亦须久修乃可得止。等分不须久时。薄尘行者,更易成住心。

酉二、明此处之所缘。

‘问:此处当依何种所缘修奢摩他耶?曰:总如前说诸人所缘各别决定,寻思增上行者修息,尤为切要。又《修次》中下二篇,依于现在诸佛《现住三摩地经》与《三摩地王经》说缘佛身修三摩地,觉贤论师亦说,缘佛身修三摩地。如《道炬论释》中所引缘佛身像持心,即随念佛故,能生无边福德,若彼佛身明显坚固,可作礼敬、供养、发愿等,修福忏罪之田,故缘彼最胜。又临命终时,有不失念佛等功德。若修密宗,于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如《三摩地王经》云:“佛身如金色,相好最端严,菩萨应于彼,住心修正定。”此复有新观想者与于原有令重光显之二法。后法易生信心,且顺共乘,故当如彼修。先求持心之所缘境,谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像,数数瞻视,善取其相,令心中现。或由师长晓喻,思所闻义,令意中现,以此为所缘境,然不应作绘铸等像想,当令现为真实佛像。有说将佛像置于面前,用目注视而修者,智军论师善为破斥,极其应理,以三摩地非由根识而修,要由意识中修。故三摩地之亲所缘境,即是意识亲境,要于彼境摄持心故,及说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分,有说先缘粗分,待彼坚固之后,再缘细分。自心亦觉粗分易于现起,故当先以粗分作所缘境。尤于真奢摩他未修成之前,不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地,反成修止之最大障碍故。如圣勇论师云:“应于一所缘,坚固其意志,若转多所缘,意为烦恼扰。”《道炬论》亦云:“随于一所缘,令意住善境。”如是初得摄心所缘之量,谓先渐观想头部、双手、身躯、二足,令其明显,次于身之总体作意思惟,若粗支分于心现起,纵无光明,亦应知足于彼持心。若不于彼知足持心,欲求明显,更数观想,纵使所缘略为明显,非但不得坚固妙三摩地,反成得定之障碍。又彼所缘,虽不甚显,但于粗分持心,亦能速得妙三摩地。次令明显,极易成故。此本智军论师教授,极为重要。又缘总身时,若身一分明显,即缘彼分。若不明显,仍缘总身。若欲修黄色,而现红色等颜色不定,若欲修坐像,而现立像等形状不定,或欲修一尊,而现二尊等数量不定,或欲修大像,而现小像等形量不定,则不可随转。唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒,本尊瑜伽,本尊形相,必须明显,相未显时,以多方便修令显现,此中佛像若太难现,可于前说随一所缘,或于真实见上摄持其心修三摩地,以此主要在修止故。’

在《修次》中,第一、缘空性,第二、摄一切法于五蕴为所缘,第三、缘佛相。初者,将佛说三藏十二部一切教义,依三种理由摄入空性。云何三种理由?(一)、以三藏十二部义安置于空性(《广论》十四卷上八页)。如一切有为法摄于无常,其最终皆为引众生趋向空性之方便。(二)、以三藏十二部临近于空性。盖一切教义皆为第一义谛,虽未见空性而已临近空性。(三)、以三藏十二部教义实得空性,即依义而修已见空性。此处指缘佛相。觉贤论师分:向内所缘,向外所缘。内缘分缘全身及依身法。依缘身又分二:缘身为天神像,即生次所缘。缘骨锁骨仗等,均密宗所缘。缘身法又分五:缘息,即修风,缘细相,缘空点,缘光支,缘喜乐,均属满次。向外所缘分平庸与殊胜。殊胜分二:即佛身、语。(平庸、如木石及无色之心。)故缘无色心体为所缘,非殊胜所缘。以上见《道炬论释》中。以佛身为所缘,乃殊胜所缘。缘佛者,随时缘念于佛,由此能种广大福。如佛相能明显坚固,可作礼供发愿积资之田,及悔除防护净障之田,即临命终时,随念佛相不失功德,不随恶趣。如以密咒修本尊瑜伽,尤为殊胜。《三昧地王经》云:“佛身如金色,相好最端严,菩萨应缘彼,住心修正定。”言任何菩萨,心缘佛相,转入等引,即为菩萨修最有意义等引法。如此所缘又有二:一、心中新起,如观空中现莲月日座佛相。二、原有重光,观佛相本来现在吾前,以佛遍一切,常在众生前,有无等疑皆应屏除。应想佛在头上、面前、手中,皆可生起。如是易于修信,且顺显乘,故应取第二类而修。依照马车,先修加行法,想资粮田,收摄为上师即佛。自其心中分一佛身降临顶上,或脐之前面,或眉间。分身佛相,不宜观大,大虽易显,但小则心易摄,小如葫豆即可,而以心缘其上。如小而心模糊,则想大如拇指头或如拇指,或如拳高矮。舍利弗问佛,以何因缘值遇诸佛,种诸善根?佛答:汝有一世为贫,远行迷途,夜宿破庙,月照寺墙,上有画佛,心生欢喜,目注久视,常忆于心,由此感现生值遇真佛,种植善根。故若能如法于佛相为所缘而修,则所种善根更自不同。宗喀大师于此指出以佛相为殊胜所缘,亦非其臆创,乃以《三摩地王经》等一切大经论为根据,以佛相为所缘,一由见佛相,一由闻佛相。用绘塑像等于前,为见一类,或时思想忆念,为闻一类,修见者,先求一善绘塑像,置前久视,令心中能忆。其大小如前所述,作为心中缘念影像。修闻者,先观资粮田,收为上师即佛,相为释迦,性为宗喀。放光如绳,随于面前,光端有像。如行者先有风病(即风息强盛粗大),可观其降于脐前。如无风病(即风息调柔),可观想降于眉间。不论所观大小,应观狮座、莲、月日轮全具。如缘念力强,则观八大狮座上,有可爱莲花,上有透明月轮。佛顶髻发右旋,眉如新月,眼绀青,鼻端严,唇红,耳长,身端。色如纯金,结跏趺坐等。否则,至少亦当具莲月日轮,面目耳鼻唇肤色,悉应观其相好。右手伏魔印,左定印,上有钵。脚下千辐轮。并应观如生佛,极其活跃,以光明为体性。颇邦喀大师谓,应观如金色镫与光辉映之状。如此能观之心清明了澈。三衣为藏红花色。应想佛相,或于寂静中现微笑容,或作目视众生状。务观如生,离去绘塑等呆相。印度亦有一类置像于前,注目修定。此种用眼根修,易引昏沉,不能得定。以修定当用意识,不用根门。又有一类,不用所缘,不作何念,以为修空。此与前之目注所缘者,均名黑刚。萨迦般尊达谓,如此不用所缘而修大手印者,多分入畜生道。在宗喀大师则谓,此种不用所缘,实即以无念为所缘,仍有所缘,非纯无所缘者。因此亦有一部得定者。但由其以无念为缘,易落轻昏沉中,故多堕畜生道。有情种类有种种差别,有缘相易得定者,亦有缘相不能注心者。或谓宗大师不知缘心定,不知大师未尝不知,如第一代班禅曲吉绛称著述中,有‘哈青’一种,亦有谓寻无色无相光明莹洁心体,即以无色心体为所缘,由此亦易得定。此缘是为一类有情不能缘相者,故开此门。但此亦不过仅为修定一种胜门,不能遂谓为修空之究竟。总之,不论须所缘,或不须所缘,一心放下,不为外境所夺而修,易堕昏沉。虽有少分因过去有定力习气,亦可得定,但多数堕畜道,即此少数得定者,明虽无所缘,实即以无所缘为所缘而得。故不宜犯此险道,而仍以先寻所缘,观察练习后,再住心其上而修,较为稳当。智军论师谓:‘三摩地为意识所成。’即谓意识如镜,所缘如镜中所现影像,即于如此所现影像上住持其心,始为正所缘境。故非用目注视,影像又分粗细二分,必先缘粗分,乃易持心,俟粗分明显坚固,如观佛头、手、足、黄澄澄地,如观吉金然。如作怖,则想块然蓝陀陀的。既明,乃再加若干部份,如眼现青莲色、白毫、螺纹等,逐渐而加细分,此心方能摄持。修密者亦如此先粗后细。又所缘不宜多,凡未成一合量之定,切不可移易于不同种类之所缘。多移易所缘而修止,恰为得止大障。马鸣菩萨云:‘应为一所缘,坚固其意志,若转多所缘,易为烦恼扰。’《道炬》云:‘随于一所缘,令意住善境。’(善心所缘,一心专注,剔除无记等。)又除前观佛相于前,为所缘外,有自身显现为所缘一科,此种顺乎密法。仍先观资粮田于前,收摄为主尊,降临行人之首,复放光分一分入自身,自身即变成本尊,作所缘而修。执持所缘之法,先用正念攀援所缘而修想心、初想佛首,手身、脚、跏趺座、莲、月、日座之概略。复从莲、月、日、想至佛首,上下反复作想,令其明显。此为对佛总相作意,如能住心,则为初得所缘。以缘有难易,如难于缘细相,则先观佛相大如人身,如能明显,则渐观如一肘、半肘、如拳、如拇、如拇头,此为前文所说细粗二者,何者先缘之法。缘佛粗相,虽不具足光明微细之相,但能缘其概略,有黄澄澄之相,亦须心生喜足,执持不散。如不以为足而务观其细相,则所缘力不能持。应就概略执持不散之后,稍加明显。如已稍明,又须喜足,于此上住心。复再加明显,复生喜足,于上住心。能如此逐步持心,则细相之明显自至。如舍此法而先求细相明显,纵使明分可以稍增,而住分反失,有此障碍,其由粗分摄心而生喜足者,易得三摩地,即欲求所缘之明分亦易得。以上为智军论师教授中所出。宗喀著述,凡法皆求上契佛典,中契菩萨论,下契过去大德教授。如此所得之果,乃为过去大德,菩萨,乃至于佛,所曾得之果。又初得所缘之量时,对于总相持心,若身支分明显,即缘身支分。若复不明,即仍回缘总相。尔时若欲修黄而现红不定,修大而现小不定,修立而现坐不定,修一而现二不定,则不可随之而转,即用正知,将不定之相拨开而回住原观所缘。若修密乘,本尊瑜伽,则须极其明显。如本尊未明显,即应多求明显方便,务令生起。至前述初得所缘,不论观相于前,或观身变现,不能显现,则取净行所缘,善巧所缘,观察无自性见,住于空性决定见上而摄持其心,是为由见去认识修,仍以成止为主。

以上讲心于何种认识所缘大科竟。

申二、心于所缘如何住。分三。酉一、立无过规。酉二、破有过规。酉三、时量。

酉一、立无过规。

‘此中所修之三摩地,要具二种殊胜,谓心具极明显分之力,及具专注所缘之无分别住分。有于此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二:一、能缘心之澄净,较净玻璃器中满注净水置日光下,尤为澄净。二、境之澄净,如柱等境相细至极微似亦能数。此二皆由断尽微细沉没极明显分之所引生,故离初分,不须别说。适悦行相之喜乐受,是此处所修三摩地之果德,初静虑未到定所摄之三摩地中,犹不得生,故此不说。沉没能障如是明显,掉举能障无分别住,故沉掉为修清净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉及除沉掉修净定法,尚不能生正奢摩他,况云毗钵舍那。故求三摩地之智者,应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘,正明违缘与破除之法,俱如后说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地,为心专住所缘之住分,复是相续住于所缘,此须令心专住所缘不散乱之方便,及散未散乱如实了知之二事。初即正念,次即正知。如《庄严经论释》云:“念与正知,是能安住。一、于所缘,令心不散。二、心已散能正了知。”若失正念,忘失所缘,于此无间便失所缘,故不忘所缘之念为根本。由此念故令心安住所缘之理,谓如前说观慧所缘,若能现起,最低限度,即应令心用力摄持,使心策举,不新观察。如《集论》云:“云何为念,于串习事,心不忘为相,不散为业。”此说念具三种差别:一、境之差别,谓未曾习境,念即不生,故云于串习事。此处即令现起先所决定之所缘境相。二、行相差别,谓心不忘,此处即不忘所缘境也。不忘之理,非因他问,或自观察,仅能忆念师长所教之所缘如此。是要心住所缘,一类记念不少散乱,倘少散乱其念便失,故心住所缘后,当念如是已住所缘,将护此心势力相续不断,次即不复重新思察,是为修念最重要处。三、作用差别,谓于所缘令心不散,如是谓心令住所缘如调象喻,谓如一牢树或柱,用多坚索系缚野象,若依象师所教而作者善。若不依作,即用利钩数数治罚而令调伏。心如未调之象,用正念索系于前说之所缘坚柱。若不安住者,当以正知钩击,渐得自在。如《中观心论》云:“意象不正行,于所缘坚柱,当以念索缚,慧钩渐调伏。”《修次中篇》亦云:“以念知索,于所缘柱,系意狂象。”此说以念修三摩地。又说正念如索,能于所缘相续系心。故三摩地之主要修法,即修正念法。正念,即是坚定行相之心。故修三摩地者,若无坚定行相明了之定解力,心纵明净,不能引生有力之正念,不能灭除细微沉没,其三摩地必有过失。即不缘佛像等其他所缘,唯修不分别心,亦必念云:心当于境全不分别,次即令心不流不散。令心不散,与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法。如是修者,亦是修有定解力之念也。’

初为本宗所标举宗旨,否则将来所得,是否即其所求之定,尚不可知。无过规者,应具足明分殊胜与具足住分殊胜。且明又须具足精分,住须具足坚分,乃为二种殊胜。此处明分与前文所说不同。前文指所缘明显,此处指三摩地心识明显。仅于所缘明显而能住心,尚不得为无过三摩地。必于明显所缘之上住心坚固,而能住之心又复精明,乃为无过之定。自宗仅举二殊胜,有善知识于此又加乐分为三,及加澄分为四者。自宗则谓澄为明分所摄,又见道位果,依于出世殊胜三摩地而生,但于殊胜三摩地中,不能即与乐相应。世间禅定亦有与乐不相应者,故不必加乐一分。又心境二分,心分澄澈,较日光映照净玻璃杯中清水,尤为内外澄澈。境分澄澈,一切有形悉皆透明,微尘可数。此二由于断尽微细昏沉,定心清明精坚所致。或谓此为已得胜观,则又误矣。此则已含于初殊胜中,不须别说。若谓乐必与定相应,则初禅二禅三禅加行,乃至四禅正行,皆不与乐相应。因初禅加行与四禅正行,为舍受而非乐受故也。

前文已言断五过依八行之门而修止,此语为修定中坚。定前思惟定功德,是断懈怠过。寻觅所缘,是断忘念功德。(用正念对治)此处言定明精坚二殊胜,亦为正念正知要义。至本宗不加澄分,理已说明。不加乐分者,乐虽定果,而定果不必与乐相应。若必谓定即具乐而以乐分加入无过三摩地内,则犯不赅括之病。初禅加行与四禅正行,不与乐受相应,系依《俱舍》规则。《瑜伽》与《集论》则谓初禅加行亦与乐受相应。《俱舍》与《集论》俱属现法。《俱舍》为下法,《集论》为上法。《俱舍》谓修定八加行均与舍受相应。《俱舍》何故谓初禅二加行均舍受,盖谓初禅加行果由辛勤而得,故不与乐受相应。又初禅对下地修定意乐,皆生厌离,亦不与乐相应。又四禅正行,与执着喜乐之念相离,因四禅入无过不动功德,彼时之受为舍受。或谓,既不取乐澄二分以立无过规则,亦不应取明分,以明分不能包括无色界定,无色界定不具明分故。不知自宗以为诸佛菩萨正定皆依四禅,不依四空,故不取无色界定。或又谓,初禅加行不与乐受相应,岂初禅得定时,不具轻安耶。《俱舍》答则谓,不过于轻安上,安立乐之假名,不与乐相应。定之二殊胜,明精一分,其相违障品为沉;住坚一分,其相违障品为掉。清净三摩地之障品极多,而沉掉为其主要。故须断沉掉,乃能修善清净三摩地。而欲断沉掉,须先识沉掉,沉掉各有粗、中、细三分,然但识粗细二分亦足。若不识此,则定不能得,何况于观。修定有缘违缘,断沉掉法,俟于违缘中说,此处先说顺缘。

修定顺缘。定为心所法,与心体不离。所谓三摩地者,即心之一分专注所缘,看守不散。是故三摩地即心于对境差别而立。如心于境有信,则立信名,有疑,则立疑名,专注不散,则立三摩地名。心与心所为二耶?当知心与心所,其体是一,由其对境而异,观待于境之总体立心名,观待于境之差别,立心所名。三摩地中须具二分心,其一对于所缘不散,其一对于能缘之心能监视其不散,初为正念,次为正知。修定必须具此二者。《庄严经论注》云:‘心于所缘,须具正念。’以能令心不从所缘流荡故,须具正知,以能知心流不流荡故,即正念为住缘心,正知为随于正念后起之觉察。故正念力若退,则忘所缘,所缘一忘,心即散乱,无间即舍所缘,欲不舍所缘,正念是其根本。如以手持书,手松则书落。手如正念,书如所缘。欲书不落,则须正知用事,察觉书如将落,立紧其手。故正念最重要。心之住不住,固关于念,即明不明,精不精,亦关于念。能摄持所缘不失,全恃念力。前文所谓忘失教授,即忘失所缘。正念恒常相续不断,所缘即不忘失。所谓正念为根本者,即正念为摄持所缘不失之根本。令念住缘之法,应想像所缘粗相,令其显现。若显现已,即应起一持彼有力之心,心略生高举,(即将此心提起)再不于所缘生起杂分别而亦安住。颇邦喀大师以手喻正念,以持满杯茶喻所缘,以目喻正知。下当广说。

念依所缘。其情形已如上述。究何为念?《集论》云:‘云何名念?谓于曾习事,心不忘为性,不散为业。’此中具三差别:一、境,凡曾见闻觉知者。二、性,不忘为性。三、业,不散为业。前文云,如缘所缘,令其明显。若现起已,生起一持彼有力之心,此明分殊胜。心略生高举,随何亦不新观而住,此住分殊胜。即此数语,已见本宗修定要义。念之所缘差别,由于串习力,未经串习,念则不生。串习之后而能忆记,即念之作用。念之情状,即为对于所曾串习者不遗不忘。念与心之不同,攀缘所缘为心,攀缘所缘而不忘之一分为念,亦即令心与所缘不离之一分为念。由此见念之重要。随而观察念于所缘流散与否之一分为正知。又所谓不忘者,非如有他人见问或自心分别,仅能忆师教授所缘如此,乃是心于所缘恒常系念,无稍放散,若散一生,其念即失。故于所缘安住心已,须起是念,我已住所缘,次不更起重新观察,相续将护此心势力,是修念心最切要处。所谓将护此心势力者,即用知观察,念力是否稍松懈。如见松懈,即又提起念力,再所缘坚住。心所有法作业差别甚多,专注所缘,是定之作业。专注所缘而不散于其余所缘之上,即念之作业。如是调心令住所缘,如调象喻,譬如系象于坚柱,如听象师所教则已,否则以利钩数数拘制。所缘如坚柱,心如狂象。心虽接近所缘而未必遂住,故用念索系之于所缘。若念稍松,则以正知为钩而拘制之。如是暂调其心,得善堪能,自在而转。《中观心论》(阿阇黎伦敦杰造)及《修次中编》,皆如是说。《中观心论》云:‘意象不正行,当以正念索,缚所缘坚柱,慧钩渐调伏。’《修次中编》云:‘用念知索,于所缘柱,系意狂象。’后者以念知皆喻如索,前者以正知喻如钩,亦不相违。以正念作明显真实系缚之索,正知随于正念之后,亦系作系缚之事。照上文所言,心于所缘,恒常相续,不余散乱,乃能修成三摩地。简捷言之,正念,谓直接系心于所缘,正知,谓间接系心于所缘。故谓三摩地之用即是修念。三摩地坚固与否,即视其念坚固与否。念之行相为定知相,修定者若无定知之相,紧性之心,心纵澄净,然无明显定知有力之念,定不得生,亦不能破微细之沉,则三摩地为有过失。故欲修无过三摩地,定须善修其念。因障三摩地者,为沉为掉,念力一强,二障皆去。又所谓无定知紧性心,心纵澄净云者,盖谓此时仅将粗昏沉遮止,亦能住缘,有澄净分。但虽住缘澄净而细沉未去,其澄净分无坚精之力。必须以定知紧性念力,乃能去细沉之弊。至不以圣像为所缘,而仅修不分别者,此种任何亦不分别之行者,亦须先念任何亦不分别,表面似不用所缘,而实则即以任何亦不分别为所缘(以无色为所缘)。其必不忘所缘亦与前同。以有色木石为所缘亦可得定,而无殊胜点。无色所缘则有其殊胜之点:一、易除沉掉,二、转入中观时较为轻便。但以无色(心)为所缘,亦须用念方法。如过去不送,未来心不迎,现在心不住。(听其自然)如是用心,亦在修念法中。此实即观心定,亦即是缘心定。第一代班禅所谓观心无色,而空洞洞,明晃晃,无相不显,豁然开朗。亦即所谓心之三法:一、明而能见(觉)。二、空而无著。三、无相不显,豁然开朗。认识此种心体,即为见本来面目。纵不到此境,得其粗相,亦属所缘与以有色佛相为所缘相同。他宗谓此种修法为修胜观,在本宗则谓为仅修缘心定而已。其初以粗心体为所缘,次不忘失此所缘,次即将心放下,任运而住。又恐其散乱,故将念刻刻提起,使正念极其明显而住,故仍不越修念之法。此种以心体为所缘,开始寻觅时,比以佛像为所缘较难。但一得所缘,则定较易,然亦须具足有力定知之正见,乃能成办。

酉二、破有过规。

‘有如是邪执,是所应破,谓如上说策举其心不分别住,此虽无沉没,然掉举增上,现见不能相续久住。若心弛缓,现在住心速能生起,是善方便,故说舒缓即是善修也。’此是未能分辨生沉与善修之差别,故无过之三摩地,须具前说二种殊胜,非为令心无分别一分而足。若谓令心于境惛昧可名为沉,令心明净无彼惛昧,故三摩地无有过失。此是未辨惛沉与沉没之差别,后当广说。以是当知,若太策举,虽能明了,然掉举增上,难生住分。若太舒缓,虽有住分,然沉没增上,又不明了。由缓急适中之界限极为难得,故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如大德月云:“若精进修生掉举,若舍精进复退没,此等转界极难得,我心扰乱云何修。”又云:“若力励行起掉举,若缓策励复退没,此之中道极难得,我心扰乱云何修。”此说力励精进便生掉举,若见彼过,弃舍精进,放缓策励,心复退没,其离沉掉二边,中道平等运转之心,极为难得。若缓即可,复有何难。既说缓生沉没,故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限,当自观内心,若觉过此而警策便生掉举者,即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者,即当稍警策。如无著菩萨云:“于内等住中,有力励运转作意。”此是于初二心时所说。《修次初篇》亦云:“除沉没者,当坚持所缘。”若不知前说修念法而盲修者,修时愈久,忘念俞重,择法之慧,日亦迟钝,当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已,可否分别侦察内心持不持所缘耶?《修次中篇》说必须侦察。复非放弃三摩地后如是侦察,是住三摩地中观其住否根本所缘?若不住者观为沉为掉。复非才住定或时太久乃侦察,要于中间时间侦察也。若前心力犹未尽即作此侦察者,能生心力长时安住,设有沉掉,速能了知。如是能于中间时时忆念所缘而修者,亦须具备有力相续正念之因。故《声闻地》中说修念法,《辨中边论释》云:“言念不能忘境者,谓不忘住心教授意言。”修念,是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘,即数数作意所缘,名所缘意言,如恐忘失已知之义,数数忆念,即不易忘失也。’

自本宗言,则立无过规。就他宗观,则立有过规。他宗有谓,心固须住所缘,但不宜紧而宜松,愈能放松者,其修愈善。此种修法,在常人中亦多自谓,心能住缘不散者一钟二钟,但心虽住缘不散,是否再以正知观察,见其能明与否,纵使能明,有精坚之力否,则未计也。他宗又计,如果令心高举,坚紧住于所缘,虽可破沉,但掉又起,对于住分不免有失。如略将明分放低,力缓则住分速生,是善方便。故云用力愈缓者,其修愈上。此类说法甚多,要之,未将沉与修,善为分别所致。不知用力缓者,定分虽可易得,而无精之一分,不知不觉入于沉中,久之则难生智慧。周利盘陀伽学习扫地偈,而不能记忆,即缘过去生中多修住分定故。故无过三摩地,定须具足二种殊胜,非得其一,心不分别而安住,即为满足。过去藏中行者有二类:一类以心住缘之一分为止,明显了达之一分为观。一类以沉为止,以明为观。故彼之意,谓心能住缘,虽稍放缓而所缘仍有明显之分,昏盖覆心之弊无有,如何为有过三摩地耶。此由彼辈将身心昏重包入沉内,而以心能住所缘明显澄澈,即为无过三摩地。本宗则以为彼所谓无过者,并非无过,以其不知昏与沉之别故。又不仅不知昏与沉别者有此失,即不知沉与修别者亦有此失。常人以身心昏重即目为沉者甚多。自宗亦谓用力过紧,易使掉举增上,所缘难住。但用力太缓,虽有住分,又易使沉增上。沉一增上,便无精明之分。须以不缓不急而得中道为宜,但此甚难。月居士亦云:‘若精进修生掉举,离彼心缓则退没。(印度语为逊巴,即退。与沉同义)。此界等转极难得,我心扰乱云何修。’勤修,意谓太策举则生掉。若舍策励,太缓慢者,心住其内复起退没。求其俱离沉掉,心于此界平等而转,实难。今若他宗但以一缓为得,则有何难。是乃以沉修定,故不离过。自宗主张,如何使此界平等,则须自己用功时,常常观察,测验自心如何适度。若觉较比稍高则生掉,即视此度而稍缓其力。若觉于此安住则生沉,即视此度稍高而住。凡修定,求得所缘之后,先求此心能住所缘,于住中渐渐稍加明显。若觉不能住缘,则放其心,迨心能住缘之后,再照上文以行,重轻缓急之功,初修尚不及此。无著菩萨谓:‘住及等住,有励力运转作意。’《修次》亦说:‘应于所缘紧持。’故若不知修念之规,即以愈缓愈上为理由,则修愈多者忘念愈甚,择法之慧愈钝。故修行得失利害所关甚大。倘如前述,专以心能住缘一分为足,或全以不分别为是,多分以全体人生在细沉中过去,甚或连细沉境界亦未做到,而在重昏沉中度日。经教认为枉费人生,或种畜生之因,而反自以为是,生起骄慢等过。修得正路者,固可直得清净正止,不得正路,其过失乃有如此者。然则于心住缘时,须用正知观察,是否沉掉,或善执与不善执。答,此定须作。如修定一经住缘,便放缓其心,悉不分别,如是不但不是修观,即修止亦说不上。以修止,定须以正知时时观照故。又问,以正知观照,抑于心离所缘后观照。答,非于离缘后,乃于正住缘中,分心之一分,观察此心是否如前住缘。如其未住,是为沉生,或为掉生。亦非于住定太久或太促中如是观察,乃于心住所缘略为高举,提起正念有力之势,于将尽未尽之时,即用正知观察。觉所缘将失,便将正念力提撕一度。如是数数而作,则正念力常不退减,由此使心恒常有明了精识存在。此明了精识,即正知作用,掉一生即知,沉一生即知。若不用正知如是观察,单用住分,虽亦能觉察沉掉,但不如前敏捷。在三摩地中,不太久太促,惟视前心势力将散未散之间,能用观察时忆念所缘,亦为使念生起有力恒转之因。念以不忘为作用,所谓不忘者,即不忘失所缘教授,即是于所缘灭除忘念,即须明记所缘。明记所缘者,谓所缘意言,即是数数作意所缘,譬如有所少知之义,数数忆念,即难忘失。问,初寻觅所缘,住心其上。次观其心,是否能摄持所缘,如未摄持,即提正念。但初学者亦不宜太鼓劲,若不能住时,须稍放其心。放已稍间,又复提念住缘。久之渐熟,即不提亦能自住。如是观察,见住所缘已,则作是念,我心已住所缘。稍间,又察此住缘之心是否有精坚之力。如觉无力,则将所缘紧摄一度。如是时时观察所缘,为念摄与未摄,但有时心似住所缘,而同时又有一分之心驰于所缘之外,此时则将心稍为放松。

酉三、时量。(明所修量)

‘由念系心安住所缘,应住几久,有无定量。答,《声闻地》等大论中,未见明说时量,虽《修次下篇》云,由是次第,或于一时,或半修时,或一修时,随力而住。此是成就奢摩他已,于修观时所说时量。则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之法,时忆念所缘,时时侦察内心,则时间稍久,亦无过失。然初发业者,若时长久多生忘念,起散乱心,心生沉掉,时久方知,不能速知。即未忘念,亦易随逐沉掉而转,沉掉生已,不能速知也。前者障碍有力记念,后者障碍有力正知,是则沉掉极难断除。其忘失所缘起沉掉而不觉知,较未忘失所缘起沉掉而不知者,过为尤重。故为对治忘念,修前所说之护念法,最为重要。若忘念重易于散乱,及正知力弱,沉掉生起不能速知者,修时宜短,若少忘念,及沉掉起速能了知者,时间稍长亦无过失。故密意说云:“或于一时”等,未说决定时间。总应随顺自心能力,故曰“随力而住”也。又若身心未生病患即可安住,若生病患,不可勉力安住,当先治疗诸界病患再修,是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。’

问,以念将心住缘已,应住几许时,有定量否?答:《声闻地》等诸大经典,虽无明示,但《修次下篇》则说,或于一时,或于多时,或半座一座。所谓一时者,即印度漏刻,昼夜分六十时(水滴铜壶,满一壶为一时,则鸣锣示众,昼夜六十壶。按,一时,合今时二十四分钟)昼为两座,夜为两座。即上午、下午、初夜、后夜是也。一上午为全座,一半为半座。一释半座为麦择之误,麦择,义为望哨,意谓正知,于观察时间中无沉掉生起,即为一麦择。此指久修人言,自能预定其正知之力,于一座中能使无沉掉,或半座中能使无沉掉。随有几许耐力,即随几许而转。如不能耐,则宜放座,稍休重修。此种时量,是为止后修观时量。但初修止者,亦应如是。假使能如前述修念之规,时时中忆念所缘,时时中又加观察。纵时间稍久,固亦无害。但新修定者,多数经时稍久,即易生忘念散乱,或沉掉起,久乃觉知,或虽未忘念而为沉掉所转,故宜分为多次,有每日多至二十一次者。彼二之初者为忘念,忘念为随烦恼摄。念者,非谓常义之念,乃指于善所缘不散乱之谓。忘念恰为散乱于不善法障生具力之念。其后者为沉掉所转。如何为沉掉所转,由于不具正知,虽未忘念,然沉掉起而不觉,故随之而转,恰障能生具力之正知。前者为忘念后而生起沉掉,后者为不忘念而生起沉掉。如正念正知有力,则沉掉不生。正知有似正念之果,如正念有力,正知即有力。正念无力,正知亦无由生起。故久住忘失所缘,沉掉生而不觉,比之不忘所缘沉掉生而不觉者,尤为不善。前者为粗重沉掉,后者为轻微沉掉。故若欲灭除沉掉散乱,则前说修念之法最要,即(一)、时时观察,正念住于所缘否。(二)、于正念住所缘将散未散时,用力提念,紧住所缘。故修心住所缘者,若忘念甚重,正知力小,则修时宜短。若忘念难生能速知沉掉,则修时稍长,亦属无过。故密意云:‘一时等不定之量。’(护法经文内,有昼三夜三,请莅临而防护我。一座二座,巡护沉掉。昼夜六时之一为一麦择。按,即四小时)。总之,视心力之堪能。有几许堪能,即修几许时间而修,为一座。复次,若身心对定力不起损害,则可等住。若身重浊,心沉掉,即为对定起损害,则勿勉强而修。依善知识密授,宜于恰好时修习,即谓趁身心未有损害时修,次座便有兴会。又前云多次修者,亦须善解。颇师寺内有息列喇嘛,执着此项教授,于石上修定,时上时下,以为多次者当如是,徒苦辛劳,讫不得定。不知即就座上稍稍放心异缘,亦为多次,不必上下劳扰。前文已言对治五过之懈怠,用精进四因果。对治忘失缘教授,用正念。下文专言对治沉掉用正知。修前之过为懈怠,正住所缘之过为忘念,已住所缘后之过为沉掉。

  卷十三终

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