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27.菩提道次第略论释·卷十四·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,171 次浏览

未三、心住所缘后应如何行。分二。申一、有沉掉时应如何修。申二、离沉掉时应如何修。

申一、又分二。酉一、明不知沉掉之对治。酉二、明已知不勤断之对治。

酉一、又分二。戌一、抉择沉掉之相。戌二、于修行时生觉沉掉之正知。

戌一、抉择沉掉之相。

掉举,如《集论》云:“云何掉举,净相随转,贪分所摄,心不静相,障止为业。”此中有三:一、所缘,谓可爱净境。二、行相,谓心不寂静,向外流散,是贪分中爱着境相。三、作用,谓能障心安住所缘,即心安住内所缘时,由贪着色声等之掉举牵引内心,于境散乱而无自在,如《悔赞》云:“如缘奢摩他,令心于彼住,惑索令离彼,贪绳牵趣境。”沉没,亦云退没。有谓住境不散心不明澄之惛沉,为沉没者,实不应理。《修次中篇》与《解深密经》说,从惛沉生沉没故。《集论》亦说,沉没为随烦恼中之散乱。但《集论》所说之散乱,亦通善性,非决定染污。惛沉,如《集论》与《俱舍》说,是痴分摄,身心粗重,无堪能性。沉没,谓心于所缘执持力缓,不能明了取所缘境,故心纵澄净,若取所缘不甚明了,即是沉没。如《修次中篇》云,若时如盲,或如有人趣入暗室,或如闭目,其心不能明见所缘,应知尔时已成沉没。余大论中,未见明说沉没之相。故沉没有善与无记之二。惛沉则属不善及有覆无记,唯是痴分。诸大论中,说除沉没,修佛像等诸可爱境及光明相,令心策举。故心不明了如入黑暗,及心力低劣,皆当灭除,要使所缘明显与心力开张也。掉举易知,唯沉没相,诸大经论皆未明说,故难了解。然极重要,以易于此误为无过三摩地故。应照《修次论》所说,于修验上审详观察,而求认识也。

沉掉之相,如未经研究,则生起时不能认识。掉者,如《集论》云:于所爱相随转之贪一分摄,心不寂静相,障止为业。此中有三:(一)所缘,即可爱静相。(二)行相,谓不寂静而外流荡,是心贪之一分,于境以爱着相而转。(三)作业,谓障心住所缘。其生起之相如何,于心内住所缘时,而以曾经串习之贪着色声等之掉举,令住缘之心不能自在,向彼等境,引心令散。如月居士云:如如缘奢摩他时,(如如者,缘如所有、尽所有,以修奢摩他。或如师教,或如经教以修。)于彼彼数数令意安住。(彼彼,指彼彼所缘。)纵彼彼有烦恼索者,尤其是贪着之绳,令无自在而牵引也。彼彼烦恼,包括贪、嗔、痴、慢、疑等。此虽皆能令心不自在安住所缘,而在三摩地中一心专注所缘时,令心不自在而散乱流荡于外者,以贪一分为最多。但流荡与掉举不同,流荡不分善恶,如观佛像为所缘,而又念到供养等,流荡即随烦恼之散乱。掉举,则专属贪之一分。嗔痴等虽亦令心流荡,但不常起,非三摩地最大障碍。因贪烦恼流荡为掉举,不因贪烦恼流荡为散乱。掉举分粗细,均贪所摄,如缘佛像而流荡于色声香味触等可爱境,久之乃觉,是粗分。若心住缘而又分一分,以缘可贪可乐境,是细分。沉者,从多种译本看,有释为退弱者,此之退弱与丧心志退弱不同。丧心志退弱是对善所缘退弱,近于懈怠。此处退弱,单指沉之现相,藏中过去大德许心虽住缘而无澄明之昏为沉,是不应理。以经教明明分昏与沉为二,如昏即沉,何必分二?由其不识昏沉,不知昏昧为昏沉之因,沉为其果。藏中多犯二病:(一)不能分流散与掉举,不分善与不善。一切流荡谓即是掉举,故主张无念,任何亦不分别。以为如此,即可不生掉举,而不知所见仅为散乱。(二)不能分昏与沉,以昏昧为沉。迨一入细沉,心仍住缘,便以为已经得定,终身在细沉中过日而不自觉。因细沉之相,在《声闻地》等均未明言,经《修次》、《解深密》等,乃明言之。故过去大德均不能识。《修次》及《深密》中说,由昏生沉。《集论》中虽将沉说为散乱,然彼中所说散乱,异门甚多。列沉为散乱者,非指随烦恼之散乱,以散乱有时亦由于善所缘而生,不定成染。例如眼耳等五根亦可生散乱,但不属烦恼。《集论》列沉为散乱,乃外散乱,由散乱之散乱,非随烦恼之散乱。彼明明说,随烦恼之散乱相,为随贪嗔痴而生,心于余流荡为相。如果随三毒转之散乱即沉,则用一心专注所缘法,即可对治,而沉实须明显精识方可对治。如仅用一心专注即可治沉,则修止何必定具住与明二殊胜,惟取住分足矣。故沉之为散乱,不属随烦恼。然则掉举是否随烦恼之散乱摄。当知三摩地掉举虽由着于可爱色声等境而流荡,但以曾经串习境为限。随烦恼之散乱,则总可爱可贪之境,不问串习与未,是为不同。

昏与沉别。昏者,《集论》及《俱舍》说是痴分,身心重而无堪能。沉者,谓心于所缘,执持之力缓,或见所缘不明。故若虽有澄分,而无所缘明了之紧执力,即成为沉。由身心粗重无有堪能为因,渐使心暗不明,即沉。此时所缘仍从对面显现过来,而能观之心不能精明看过去。此须以心安住所缘,有经验者方能体会。《修次中编》云:若于一时或如生盲,或如入暗,或如闭目,心不明见所缘,尔时当知即为沉也。宗喀大师谓,喻沉,无过此论。而过去读者,仅注意如盲如暗如闭目三喻,以为与昏昧无别,而不注意后文心不明见所缘一句。非心不见所缘,乃不见明了精确之所缘,是为沉相。诸广大教典中,未见有明示沉相者。沉分粗、中、细。细沉与真三摩地极相似。因三摩地有住明二分,而细沉亦有此相似之二分,其分辨惟在明了精实之力上。此力初住缘时虽具足,稍久,其力稍退,不能如初,即入细沉。中沉,心亦住缘,亦明而澄,惟明分乏精实具力。粗沉,心亦住缘,而不能紧持,且不明显,如闭目然。明,谓所缘;澄,谓能缘。沉有善与无记之二。沉大半属于无记,亦有属于善者,例如修不净观,心亦能住,亦能澄,惟明显之力稍缓,因分一分缘慈无量等故,此时则亦属于沉,亦属于善。又如缘空性修止,住缘不散,亦觉澄澈,惟明分力弱。此时所缘为空性,属善。明分力弱,属沉无记者,于善所缘不明是昏,则有染及有覆无记,即有盖覆体性转变无记。凡上界天之无记,均属有覆无记,故昏是痴所摄。诸经典中,除沉之法,为缘佛像及人身难得,或日月光明等,令心高举,遮止心闇。沉由昏重而生,由所缘力缓,或向收摄太甚所致。闇境为由昏重而生一类,令心高举,为对治所缘力缓。盖修止必双具明显与策举之力。故心一沉闇,应立用光明与策举二种方便。若心不闇,仅所缘稍缓,则但策举一法亦足。掉举不论粗细,均属易知,以随贪而转即掉举故。惟沉难知,以经典少明其相。且细分之沉,住分、明分、澄分,均已具备,惟无精识之力一点。而精识力之有无,最为难辨,故往往误细沉为无过之止。须从修练中仔细领纳体会乃知,非从言说中可识。颇邦喀大师谓:修止中有无精识之力,譬如随意皈依三宝求加持,即等于沉相。若真见三宝功德而后皈依求加持,即等于具精识之力。又譬如有奇物,欲以示人,初故吝不出,最后要求迫切,乃出而示之。彼时突见,惊奇之心,即为具力,精识之力亦等于此。

戌二、于修行时生觉沉掉之正知。

唯能了知沉掉,犹非完足,要修行时生未生沉掉而有如实能知之正知。复当渐生有力正知,沉掉起已,无间能知,固不待言,即未生而将生者,亦须正知预为觉了。如《修次》后二篇云:“见心沉没,或恐沉没。”又云:“见心掉举,或恐掉举。”即是此义。若未能生如是正知,纵自断言,始从某时,终至某时,全无沉掉,所修无过,亦不定然;以发生沉掉亦不尽能知故,未生有力之正知故。如《辨中边论》云:“觉沉掉。”觉了沉掉要正知故。若未能生凡沉掉起决定了知之正知,纵长时修,沉掉生已不能了知,徒以微细沉掉虚度时日。若尔,云何生正知耶?曰:前修念法,即修正知一重要因。谓若能生相续正念,即能遮止忘失所缘之散乱,亦能遮止沉掉生已久而不知,故沉掉起易于觉了。又觉已失念时之沉掉与觉未失念时之沉掉,二时迟速(久暂),自观内心极为明显。故《入行论》密意说云:“若时住正念,守护于意门,尔时生正知。”《辨中边论疏》亦说,念为正知之因?其另一因,谓心缘佛像等境,或缘领受明了等心相时,住前说之念中,侦察内心散未散乱,摄持其心。此是修习正知最切要处。《入行论》云:“数数审观察,身心诸分位,当知彼即是,守护正知相。”由此能引(生)沉掉将生便预了知之正知。前修念法,能遮散后所起之忘念,故当善分别。

通达正知之方便,仅察知沉掉,尚为不足。须于修中能知沉掉生与未生。彼正知者,若渐生起具力,不仅沉掉已生无间能知之正知可生,即沉掉实尚未起而将起之时,能知之正知亦可生起。《修次》后二中说:若见心沉,或将沉。心掉,或将掉。故仅见沉掉犹为未足。因正知为慧之一分,慧之作用,在能于身、语、意业别别观察。故正知亦在能知身、语、意业为正不正,故云正知。正知由念生,有念即有正知。假使正知未到能知沉掉已生、未生、将生程度,而云自某刻至某刻无沉掉,无过失,则此种决定,必不能成。以沉掉虽生,亦不能决定,无具力正知故。必须于已生知其已生,将生知其将生,有此程度,刻时久坐,乃能无过。《辨中边论》云:觉沉掉。即说通达沉掉须正知。故若沉掉一起,而无不了知之正知尚未生起,则纵经久修,亦不过以微细沉掉度时也。正知具力者,若仅能了知沉掉,或于某时了知,某时又不了知,即不为具力。必须能于境上,不但知其为沉掉;且能于时上,无时不了知为沉掉。并于沉掉未生将生即能知其未生将生,乃为具力正知,亦即深细正知。或问:若尔,何以《辨中边论》说,念为生起正知之因?答:前说修念规即此要因。修念规,即执持所缘,刻刻提起正念。正念不断,则无忘失所缘之散乱,亦能遮沉掉起而不觉,或久而后觉之过失。便能易觉沉掉,且能觉念已失之沉掉及念未失之沉掉。其时间之延促,自领纳观察甚明。所谓觉念失之沉掉者,例如精明稍欠者,受人欺而后知。觉念未失之沉掉者,例如精明具足者,不受人欺,欺即知之。《入行论》云:若时念为守护意门而安住,尔时正知即当生。中边释(阿阇黎洛着造)亦说,念为正知因。心、正念、正知三者体性是一,随用异名。但古德谓,凡体性是一者,即不许一是因一是果,《中边》明说念为正知因者何故?盖谓正知依念而起。念之作用,恒常相续住于所缘。正知则依于正念,分一分心间时而起,数数观察,念与所缘间,有无沉掉诸事,由是而称念为正知因,不属正因果门中之因果。如属正因果,则有果生因灭之失。宗喀大师之教授,即心住所缘恒常不断。三摩地中,务须时时分出正知,观察正念住缘之力,是否如初。不似他宗,一住所缘之后,即任何亦不分别。因断沉掉,必须用能分别之正知故。又非离正念而生正知,乃由正念流而生正知。前念是正念,后一念即正知,由是而立正念为正知之因之名。又一因者,谓心缘所缘佛相等所取之相,或缘能取明了等相(等取心之三相、无色、空明。)于依念之中更相续不断,探察其余散否?(此句所指为正念作用。)如是持心者,是修正知最关要处。上文能明了等相一语,明了,即心体能取,有认识之意,亦即所谓认识心体。下句更相续探察其于余散否。如谓依上句明了心体相续不断,而更观察其明了体性是否于余散乱,则恰为修正知方法。亦如谓探察散否之功力相续不断,则恰为修念之方法。特详于此,以待异时请问善知识证之。《入行论》亦云:于时时中,数数观察其身心。彼即是守护(即修习义),正知之相。(亦可谓以念长养正知之相)以此当善分别,由上修正知法,能生沉掉将生即知之正知。由修念法能灭除散乱之忘念。亦即正知功用在能了知将生之沉掉;正念功用在能灭除成散乱之忘念。五过之中,懈,以精进四因果治。忘失教授,以念治。沉掉,以正知治。正知属八断行内,正知何故属于对治,譬如防盗,广设巡哨,巡哨得力,盗即远离,故巡能治盗。正知,有擦察沉掉之功,如觉掉,则以念紧执所缘,如觉沉,则稍稍放松其紧执之力。由是沉掉不生,故成对治。

酉二、明知已不勤断之对治。

若如前说修念正知,已善修习,生起有力正念,而微细沉掉皆能以正知觉了,则无沉掉生已不知之过。若彼生已不起功用无间灭除,忍受不断,是三摩地最大过失。对治此者,当修功用作行之思。此中有二:戌一,明思而灭除沉掉之法。戌二、示依何生沉掉之因。

虽已知断除沉掉出于正知之力,然若沉掉起而忍受,不生断除之作用,仍是三摩地之大过。彼之对治,即是作用。前文三过,有沉掉不识之过,故用正知以识之,是不识沉掉之对治。此处则虽已能识沉掉,而又有作用之过,故以起作用为对治。由前文修习正念正知之法,生起具力之正念,然后能生起虽微细沉掉,亦无不了知之正知,如此则固无沉掉生而不知之过。但若沉掉一生而不能无间生起灭除作用,纵容其过去,则所修三摩地不成清净,为过极大。其对治则当修习名为行思之思,或名为作用之思。此中有二:

戌一、明思而灭除沉掉之法。

《如集论》云:“云可为思?令心造作意业,于善不善无记役心为业。”此义如磁石力,吸铁随转。其于善、不善、无记三法,令心转动之心所,即是思心。此中是取掉举生时,今心造作,断彼之思也。若尔,如何断沉掉耶?曰,心沉没,是由太向内摄,失能缘力,故当作意诸可欣事,如观佛像等,令心开放。然非引生烦恼之可欣法。复可作意日光等明相。沉没除已,即应无间紧持所缘。此如《修次初篇》中说,此不应修可厌患境,由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐观之境,亦能灭除沉没。如《摄波罗蜜多论》云:“由勤修观力,退没能策举。”如是沉没与退没者,若取所缘力渐低降,名曰沉没。若太内摄,则名退没(退弱)。由心策举及开张所缘,便能灭除,如《中观心论》云:“退没应宽广,修广大所缘。”又云:“退没应策举,观精进功德。”灭除沉没,最主要之对治,谓思惟三宝、菩提心,与暇身义大等功德,令心警觉,如冷水浇面。此要以慧观修功德品有所感者,乃能生起。沉没所依之因,谓惛沉、睡眠,及引生惛睡之心黑闇相。若修明相对治,则不依彼发生沉没,生已灭除。《声闻地》说,威仪依经行,善取明相,数数修习,念佛法僧戒舍及天六中随一,或思其余清净所缘,令心策举,或当读诵开示惛沉睡眠过失之经论,或瞻方所及月星等,或以冷水洗面。若沉没微薄,或仅少起,则当策心正修。若沉没浓厚或数数起,则应暂停所修,如其所应修诸对治。待沉灭已,后乃重修。若心取所缘相不明显,心黑闇相,随其厚薄,当取灯光火光及日光等诸光明相,数数修习,令心生起大光明相。掉举,谓由贪门,令心追逐色声等境。此应作意内摄心因诸可厌事,掉举灭已,应修等至。(以此息灭掉举无间,于先所缘,应住其心。)。如《中观心论》云:“作意无常等,息灭掉举心。”又云:“观散相过患,收摄散乱心。”若掉举猛利,或时长久,应缓所修,而修厌离,方为切要。非心散时,略为摄心,便能安住。若彼掉举不甚猛利,则随散时,收摄内心,令住所缘。《摄波罗蜜多论》云:“若意掉举时,修止而遮止。”心掉举时,不可作意可欣净境,以是令心向外流散之因故。

行思,行即五蕴之行。行分相应、不相应,此处指相应行蕴一切心所几皆属此亦称心所有法。行蕴,相应行中以思为主。思者,《集论》云:何名思?谓令心造作之意业,于诸善不善无记中,役心为业。亦即心于一切境不去行者而令去行,即思之作用。如以磁石力,令铁无自在而转动,令心于善不善无记三者,随一而转动之心所,即思。六识中以意识为主,而驱使意识,使之造作者,在遍行五中,以思为主。此处为除沉掉而心不起作用,故用思以造起其作用。所谓名行之思者,当此心住缘时,紧执所缘,不容沉掉生起,必先生有沉掉一起我即灭除之思想,而后沉掉一起,即生灭除作用,故名行思。此思已生之后,断除之法为何?沉者,心低下之意。由于内摄心太猛,失于缘虑之力,心成低缓,故宜以欢喜事作起之。此时暂从所缘他放其心,力攀异缘,如佛像等,令心欢喜,令心清爽。此欢喜,专指属于功德,不生烦恼之欢喜。或缘日月光等,则以心沉过甚,入于昏暗境,故取日月光明之像而为破除。既破除已,仍回到根本所缘显现起而住持之,此为《修次初编》所说。因沉时不宜修可厌所缘,厌倦所缘为内摄因,使心更增内摄故。修止系用专注修习法,因专注而偏于内摄。于此又应反其道而用观察修习法,将心放开,分别五蕴处界等可欲之境,即能破除内摄偏沉之过。此如《摄度》中说:如是沉或缩者。谓缘虑之力下没为沉,过于内摄为缩。缩为心情奋发之反面,故以策举力对治沉,广缘力对治缩。喻如摄影时较光然,不令过散,或过摄,如过散过摄,均足令缘模糊不明。《中观心论》云:退缩应宽广,修广大所缘。(如世俗见人颓丧,则劝令宽处着想。)对治沉之最显著者,谓如思惟三宝、菩提心等胜利,并已得暇满大义等功德,能使沉退之心忽然奋起。譬如于睡人之面洒冷水,忽然清醒,沉即驱去。宗喀大师则谓,此法固可,但较难。盖必先依《道次》,以分别慧数数观察,对三宝功德等,生有修练之感动者,乃可适用。如对三宝等素来麻木无感动心,如何能一思即生作用而立清醒,决不如思金银等之易清醒也。(一笑)。又沉没之因为昏,昏即心之黑暗相。为灭除此相,故修光明相。但有一缘明相而昏即除者,亦有昏如故者,则宜放座,起而用经行威仪,心缘明相而修。经行威仪,即于宽敞风景之地,缓步而行,或念三宝、戒、舍、尊(即天)或六中随念其一,或于此外凡能令心趣净所缘,令心高举,及读诵开示昏睡过患等经法,并观望四方、日、星等,或以水盥面,如声闻地说。总略言之,除沉法有数等:(一)不放所缘,不放座。(二)放所缘,不放座。(三)所缘与座均放。(一)为沉甚微薄。仅欠精坚之力,则不放所缘,将心力急持而修,即可。此对细沉言。(二)入中沉。所缘不明,即放所缘,依所应治而修。(三)入于重沉。则宜下座,如前观四方、星辰等法,迨沉除复修。若修时所缘虽在,而能缘心境黑暗,或薄或厚,则随其薄厚而缘灯火日光等明相,数数修习,则心之广大明澄即可生起。前说缘佛身相好光明而修,亦即属此。

掉者,系于贪门中色声等境令心驰趣。故其对治,要于能摄心之因,令意起厌离之事上而作意。令意厌离之事:(一)观恶趣苦,(二)地狱苦,(三)死无常等,尤以(三)为要。思此等能令心意低摄,低摄则掉寂。仍无间住于所缘。《中观心论》云:思惟无常等,息灭掉举心。掉,亦分粗细二分,如粗掉太猛,则宜放座,用观察修法,(不用专注)分别观察可厌离事,极为切要。在《声闻地》有用摄录此心于所缘,为治掉之法者,但此法不能治粗掉也。细掉由摄心过紧而生,则可如《声闻地》说,暂摄录此心,平静安住所缘。(细掉如隐沟流水,故稍平其心摄录所缘。)如粗掉过甚,放座修习厌离,仍不能治,则用增叨法(逼迫强能法)。例如昏沉过重,则有陇望法。别有不共对治方便,即心风合空法。此法特殊,迨马车中详说。《摄度论》云:若意掉举时,当以寂遮止。亦与《声闻地》同。又所缘过高(如观在顶上)亦易掉举,则移低所缘。又所缘过低,亦易昏沉,则放高所缘。其他尚多,治掉忌思惟清净欢喜之境,增流散故。

戌二、明生沉掉之因。

沉掉之共因,谓不守护根门,食不知量,初夜后夜,不勤修行觉寤加行,不正知住。沉没之因,谓耽着睡眠,心取所缘过于舒缓,止观不平,偏修于止,内心惛闇,于所缘境,不乐缘虑。掉举之因,谓无厌离心,心于所缘过于执着,未善修举(未串习精进),由寻思亲里等,动乱其心。以是当知,沉掉虽微,皆当以正知觉了,毕竟灭除。若以微细掉举及散乱等,初时难断,舍而不断,或觉彼等既不猛利,不恒相续,势劣短促,不能造业,故不须断,此是未知修习清净三摩地法,已出慈尊等所抉择修三摩地法之外。故心掉散时,先当摄心住内所缘,求安住分。住分生时,当防沉没,令心明了。此二辗转修习无过妙三摩地,不应唯于澄净住分全无持力,俱行明了而起希求。

沉掉共因:1。不守根门,2。食不知量,3。不勤 寤,4。不住正知。守根门,分护与持,不使根与可贪境合,为护;如根与可贪境合,立即觉察,谨持此心,为持。食少则易生掉,多则易生沉。勤俈寤者,使睡眠中亦不生不净过失。正知,不仅察觉沉掉,即一切行住坐卧应理与否,亦当随时觉察。又凡修止资粮如退失不具,即为沉掉之因。上述四门不过其最著者。(自依师起至生菩提心,皆可谓为修止资粮,六度前四度亦然。)又沉之为因为眠倦,(如忧伤过甚,易入眠倦。)为执持所缘缓慢,专注修与观察修法不平等,又为过依于止,心如暗而住,又为心住所缘,不生欢喜。掉之因者,为厌分微少,(易举)为持所缘过紧,为不修精进(对善法不精进)为亲里寻思等,令心散乱。上文厌分微少,如净饭王因生太子,过于高兴,常无厌分现前,故佛授记,此生不证轻安,以其心过于内外奋发故。向外向上,均为掉举之相。又所谓不修精进者,例如有常精进于善法者,即有耐坐心,否则便毫无坐心,稍坐即厌,是为举相。又亲里寻思者,过去藏中有竹青彭错者,其兄在五代达赖时为藏王,名曰第巴桑结。竹青正修定时,适闻兄被杀。后入定时,辄闻见其兄被杀寻思。后用不共对治法,始得清净三摩地。以是之故,虽细微沉掉,均应以正知了知,一切断灭。有念谓微细沉掉,初修时纵或断之,未能永断,随任放舍。又有念谓,沉掉若非猛利相续,纵不断彼,而以其短少微劣,不能集业,以此为不须断者。此皆是未知清净三摩地修法者,出于慈氏菩萨等所抉择修清净三摩地法轨之外。是故若心散掉,即当用正念摄此心,令其向内,安住所缘,求能住分。(凡修止皆先求住分)住则易为沉因,又当用正知观察其住未。如其已住,即当防沉,稍策举其心,令生明了之精实。此时又易为举因,又当用正念摄录此心,以防其举。如是二法轮替而作,始得无过三摩地。不应于无精实之明分,唯稍澄净而生凭信,以其仍在微细沉中。如于此便生凭信,则是在细沉中虚度时日。

申二、沉掉离时应如何修。

若如前说微细沉掉皆悉断除,则无沉掉,令心不平等。心平等转时,若复起功用作行,即成三摩地之过失。对治此过,则当修舍。起功用作行反成过失之理,谓由久修掉则摄心,沉则策举,已得堪能于适当时全无沉掉;若仍如前起大功力防沉防掉,则令内心反生散乱,故于尔时须知舒缓。此是舒缓防慎功力,非全放舍持境之力也。故修舍者,是在摧伏沉掉之后,非凡不起沉掉之时。以未催伏沉掉必无舍故。若尔云何名舍?曰,舍有三种:一、舍受,二、舍无量,三、行舍,此是后者。此舍体性,如《声闻地》说,于止观品调柔、正住、任运转性、有堪能性。得此舍后修三摩地,沉掉未起之时,令舍现前,不发太过精进。此等如《辨中边论》云:“依住堪能性,能成一切义,由灭五过失,勤修八断行。懈怠忘圣言,及沉没掉举,不作行作行,是为五过失。修所依能依,及所因能果,不忘失所缘,觉了沉与掉,为断而作行,灭时正直转。”依住,谓为除障品发勤精进,依此而生心堪能性胜三摩地。此即能成神通等,一切义利之依处,故曰能成一切义。此三摩地要灭五种过失,勤修八种断行,乃能发生。五过失者,谓加行时懈怠为过失,于三摩地不加行故;勤修三摩地时,忘失教授为过失,以忘失所缘,心无所缘可安住故;正住定时沉掉为过失,彼二令心无堪能故;沉掉生时不作功用为过失,由彼不能灭除沉掉故;断沉掉时,作行思反为过失也。沉掉合一为五过失,分别成六过失,对治彼等谓八断行。对治懈怠有四,谓信、欲、勤、安。对治忘念、掉举、不作行、作行者,如其次第,即念、正知、作行思、正住舍,广如前说。此是以念正知,远离沉掉,修心一境性妙三摩地之共同教授,不可执此为显教别法,密宗不须,以无上瑜伽续中亦多宣说故。

前说修断除微细沉掉,系用对治法,指第八住时言。第八住已断除微细沉掉,即系用对治法勤加功用而得。此时则已无或沉或掉之不平等心,唯平等而转。此时若行,若加功用,反为三摩地之过。此过之对治,即当用舍。所谓行反成过者,谓于一座中,已具不生沉掉堪能时,若仍如初修时起大防护沉掉之修习,如是作者,心当散乱。故于尔时须当放缓。放缓有数种:一、放缓所缘,二、放缓持力,三、放缓对治功用,皆是。而此处系专指放缓功用,非放缓所缘与持力也。(过去大德所谓愈缓愈善修者,即指此时与此种放缓而言,非七住以前事。)。止,须住明二分。缓所缘则不住,缓持力则不明,故不可也。此种放缓防沉防掉功用之舍,应何时而修,自初住至五住,皆有其能离沉掉之时,而时之长短不一。(二住住分比初住时长,次递增。)第六住时住分长而非全无沉掉。第七住时已无沉掉,而时有沉掉欲来之势。第八住并此欲来之势亦断,始为已坏沉掉之能力时。此时始可用舍,非第七住以前未坏沉掉能力时即可修舍。(自第七住以前,常修防沉防掉功用,已成习惯,故修舍非可轻言。修等舍时间,依本宗指为第八住心,甚至指为第八住心究竟时。依上师口授,则指为第八住心,即决定义。得等舍则在第九住心时。又已坏沉掉力,有指为九住时者,实则即在八住。依《集论》解释,行舍比《声闻地》多普遍能成一句,意谓心得堪能,普遍能成一切善法。则知行舍在第九住时。)。所谓舍者,乃指行舍,非受舍与无量舍。其体如《声闻地》说,于止(专注修)观(观察修)品之所缘,获得心平等性,及正直(不乱)任运而转(不加功用)、有所堪能者(堪能修任何善法)是获得如是舍时。若修三摩地者,于沉掉不生时,(如前说指为第八住,亦上师口诀指为第七住时者。)当作彼舍不为功用而安住也。以上皆为成就无过三摩地修法。以下引中边论以明根据所在。论云:依住堪能性,为一切事成。灭除五过失,勤修八断行。(依住堪能性,指已得三十七,四正勤、四神足之上界功德,依此始成一切义利之事。)懈怠忘圣言(忘所缘教授)及昏沉掉举,不作行作行,是五失应知。为断除懈怠,修欲、勤、信、安。即所依(欲)、能依(勤)及所因(信)、能果(安)为除余四失,修念智思舍。记言觉沉掉,伏行灭等流。颂中依住者,谓为灭除与止相违之障品而勤精进,依此而住。于此能生心堪能性胜三摩地。此心依堪能性胜三摩地,能成办胜神通一切义利,是神变之足,或云处所。然亦非谓得心堪能性三摩地,即得四神足等功德,以神足等,为入道品功德(功能),必须发起胜解脱,乃能得之。故依除障精进可得堪能性三摩地,依堪能性三摩地可得四种神足等,是为但得其名而已。如此之三摩地,是从断五过依八行之因而生。五过者,于加行时(修前)懈怠是过,以于三摩地不加行故;于精进时(正修)忘圣言是过,以忘所缘教授,心于所缘无等住故(无住分)于等住时(有住分),沉掉是过,彼二令心无堪能故。沉掉生时不行是过,以不寂灭彼二故。沉掉离时行思为过,此系将沉掉合说,故为五过。如《修次中编》分开沉掉,则说六过。五过之对治为八行,懈怠之对治有四,即信、欲、勤、安是。其次,如忘念、沉掉、不行、作行之对治,如其次第而为忆念(治忘念)、正知(治沉掉)、行思(治不行)、正住之舍(治行),此心一境性之三摩地,以正念正知令离沉掉者(即离五过,修八行。)是一切教授所共,莫执为显教别法,即无上瑜伽众多教中,亦说此法。若不用离五修八之法,枯坐而修,以为寻觅心源,依过去大德,则认为多是种畜生因。但云多者,可见其中亦间有少数不然。其不由离五修八而得正定者,此由过去生中修定已熟,此生身心威仪已甚清净,但一缘念,与修定正行加行相契,即能得止,此名心三摩地。在《中边论》中,有欲三摩地、(谓有以欲而得三摩地者)进三摩地、观三摩地、心三摩地,此即其一。亦如过去修空性已入而未证者,今生继续其习气,即令修缘心定,亦能证空。此类有情,不必教令识心,即闻心经一遍,亦能证空。如非此类根器,过去修空已到八九浓厚习气,而又不依修空正轨,便求证空,则为错误。修止亦然,非心三摩地有情,而不依修止正轨,欲求得止,无有是处。

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