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28.菩提道次第略论释·卷十四·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,114 次浏览

午二、引生住心之次第。分三。未一、正生住心次第。未二、六力成办住心。未三、具足四种作意。

未一、正生住心次第。

初有九住心:一、内住心,谓于一切外境摄心令住内境。如《庄严经论》云:“心住内所缘。”二、续住心,谓前住心令不散乱,于内所缘相续安住。如前论云:“相续令不散。”三、安住心,谓由忘念向外散乱,速当了知,还令安住前所缘境。如云:“散乱速了知,还安住所缘。”四、近住心,《般若教授论》说,于广大境数数摄心,令心渐细,上上而住。与《庄严经论》义同,如云:“具慧上上转,于内摄其心。”五、调伏心,谓由思惟三摩地功德,令于正定心生欣喜。如云:“次见功德故,心于定调伏。”六、寂静心,谓观散乱过失,于三摩地寂灭不喜之心。如云:“由见散乱过,于定灭不喜。”七、最寂静心,谓贪欲、忧戚、惛沉、睡眠等,生时寂灭令息。如云:“贪忧等心起,应如是寂灭。”八、专注一趣,谓得任运转故,精进修习。如云:“次勤律仪者,由心有作行,能得任运转。”九、等持心,《修次论》说,心等住时,应当修舍。《般若教授》说,由修专注一趣故,能得自在任运而转。《庄严经论》云:“由修习不行。”此九心之名,是如修次初编所引。如云:“此奢摩他道是般若波罗蜜多等说”。

正生住心次第有九,凡修法者,对于科目,如九住心之类,须先通观,领会于心,非修时始观书对照而修。(一)内住者,从外一切可乐可悦之境,收回其心而内住于已经抉择决定之所缘上,是名内住。此不过摄录外驰之心暂住所缘,其势不久。《庄严经论》云:心住内所缘是也。(二)续住者,即初所住心,莫于余散,于彼所缘相续而住。论云:彼相续莫散。依上师口诀,初住时,一座中心有十分之一在所缘上,余散者有十分之九。二住时,将初住能住之时刻延长,可至一串珠之久,不于余散。(三)安住者,若因忘念于外散逸,了知彼已,仍还住彼所缘。论云:散乱速觉已,仍当安于彼。上师口诀,二住虽能住缘一串珠之久,但散乱起已,须间时方觉。三住时,则当时散乱当时即觉,仍住所缘。(四)近住者,依寂静菩萨说,是为以心自性从广大中数数收摄,令其微细上上而住,与论云:应慧于上上,应内摄其心相顺。上师口诀谓,三住时之余散,是为忘失所缘之余散。四住时虽有余散,而不忘失所缘,摄心之力已成自性时时恐其心过广大,失之余散,而数数收摄,使之微细向上而住。从广大中,亦有思惟散逸种种过失,因而收摄其心之意。(五)调伏者,谓思惟三摩地功德已,欢喜三摩地是。论云:次见功德故,于定调伏心。上师口诀,谓见定功德,欢喜于定,因此乐于灭除定障。此由四住时念力已强,数数收摄,渐入细微,则易生沉。故于五住,思惟三摩地功德,使心情高举。此种高举之力,即能除去四住时所有之沉,故称为调伏三摩地。在四住时有粗沉。五住时已无粗沉,仅有细沉。五住以上粗沉粗掉悉无。(六)寂静,谓于散乱观其过失,于三摩地寂其不喜。论云:见散乱过后,当寂其不喜。此处散乱,指三摩地相违品之随烦恼。见此违品过患既遮止已,对于三摩地不喜之心亦戢止。凡住心前后有关,三住心虽不忘所缘,而有外散之虞。故五住即向内收,不使稍有外散。既不外散,住分已稳,而有生沉之虞,故五住使心高举,断除微沈,然仍有一分贪等微掉,故六住心又防微细散乱。此种微细散乱,或称为三摩地不顺方,或称不喜三摩地。在五住六住时,绝无忘失所缘之事,但仍有一分贪、嗔、慢、疑、害等细微散乱。六住则并此细微散乱而戢止,一心专注于三摩地,不使于三摩地有丝毫不喜之心。五住与六住之别者,五住断微沉,六住断微掉。(七)七住最极寂静,谓于诸贪、忧、昏沉、睡眠等生起,而寂之静之。论云:贪心忧等起,应如是寂灭。在七住时,本已无贪忧等生起,而有最极微细贪忧将起之势。此时心力,并此将起之势,亦能立觉而使之寂灭。七与五六差别者,五六住时,时有戒备沉掉之心,以五住细沉尚有力,六住细掉尚有力故。七住则细沉细掉已经摧残,如盗已手足重伤,无有甚力,与贪忧等相状相同,如来时立能寂灭。习止,唯五住较难,因五住粗沉已去,惟余细沉。此时心如虚空,最易误认已经得止,因此铸错者甚多。迨第六七住,则已知彼时止尚有过,而从如空之心透穿而出,故尚较易修。(八)八住,专注一境,谓为不励力运转而励力也。论云:次精进戒者,于心具加行,获得任运生。所谓励力运转者,为求获得九住时任运平等而转之止,故此时尚须励力作行,使一座中能一心专注也。七住可谓不受沉掉害,八住则绝无沉掉,此何故?由励作行,一心专注故。九住则并此励力作行,亦不须用,而惟任运平等而转。(九)九住等持,《修次中编》说:若心平等时,应作舍。寂静菩萨说:以修专注一趣故,无所发趣,任运而转,获得自由。论云:由修彼不行。所谓心平等者,谓无沉掉。专注一趣,即第八住之异名。由八住专注一趣,串习已熟,故九住心可不作行即能任运而转,如读书已熟,任运脱口而出,故云由修彼不行,彼即第八住。此九种住心,见于《修次中编》,彼又根据般若波罗密多等中所说。

未二、六力成办住心。

力有六种,谓听闻、思惟、忆念、正知、精进、串习力。由此成办住心之理,谓由听闻力成办内住心;从他听闻住心教授,初于所缘安住其心,非自数数思惟修习故。由思惟力成办续住心,前于所缘安住之心,由自数数思惟修习,初得少分相续住故。由忆念力成办安住近住二心,散失所缘时,忆先所缘收摄其心及起念力,初即不令散失所缘故。由正知力成办调伏寂静二心,谓以正知力了知于诸恶,寻思及随烦恼相流散之过患。观彼过患,令于彼二不流散故。由精进力成办最极寂静专注一趣二心,谓于微细寻思与随烦恼皆不忍受,精进断除。由如是行,其沉掉等不能障碍妙三摩地,令三摩地相续生故。由串习力成办等持心,谓由善修前诸位心之力,便能引生无功用转三摩地故。此依《声闻地》意趣而说。若作余说不可凭信。其中得第九住心者,喻如读书至极熟时,初发心诵起,中间纵心散乱,然所读书任运不断。如是初起一念令心安住所缘,次纵未能相续,依止念知,然所修定亦能相续不断经极长时。由此不须相续依止念知之功用,故名不作行,或无功用也。引生此心,要先起大功用相续依止正念正知,引生一种妙三摩地,能住长时,不为沉掉等障品之所间断也,此即第八住心。此与第九住心,虽同不为沉掉等三摩地障品之所间断,然此须相续依止正念正知,故名有作行或有功用也。引生此心要于微细沉掉等法才生即灭全不忍受,故须第七住心。引生此心,要于诸恶寻思及随烦恼了知散乱之过患,发起有力正知,侦察内心,令不于彼流散,故须第五第六住心,以此二心是由正知力所成办故。引生此心,要忘失所缘散乱之时,能速忆念所缘,及从最初即起正念,令不散乱,故须第三第四住心,以此二心,是由彼二种念所成办故。引生此心,要于所缘先能住心,及令住心相续不散,故须先生初二住心也。如是总谓先当随从所闻教授,善令心住。次如所住数数思惟,令稍相续。次若失念起散乱时,当速摄心速忆所缘。次更当生有力念心,初于所缘便不令散。成就有力念已,更当引发有力正知,了知散失所缘沉掉等过患,侦察不散。次当发精进力,设由微细忘念起散乱时,亦当无间了知断除。断已,使定渐长相续,不为障品之所间断。此心生已,由勤修故,便成串习,即得第九住心无功用。转妙三摩地。以是当知,未得第九住心之前,诸瑜伽师要起功用令心安住妙三摩地。既得第九住心之后,即不特起功用令心住定,心亦自然入三摩地。得此第九住心,若未得轻安,则如后说仍不立为得奢摩他,况云证得毗钵舍那。

九住心由六力成办:(一)听闻,(二)思惟,(三)忆念,(四)正知,(五)精进,(六)串习。彼等成就何心?(一)以听闻力成内住心,以最初尝闻何者为所缘教授,次闻如何住所缘教授,而后收摄外散之心向内,在所缘上作一度安住,非由自己随意思想而得。(二)以思惟力成续住心,即彼最初住所缘心之续流,由数数思惟所缘而修,始能获得稍能相续之效。(三)以忆念力成就安住、近住二心,以于三住,心散向外,由忆念先所缘摄回,而使其与所缘相安而住。四住时不但摄回散心,且使心与所缘不离。此种能使心与所缘不离之力,即最初忆念之力。(四)以正知力成就调伏寂静二心,谓以正知力了解于寻思及随烦恼诸境荡散之过患,令于彼等不流散故。(五)以精进力成就最极寂静、专注一趣二心,谓虽生微细诸恶寻思随烦恼,亦起功用断灭(七住)绝不忍受。由此其微细沉掉品,不能为害,故一座间,能成无间相续之三摩地(八住),此由具精进力故。(六)以串习力成就等持心,谓于前心极串习力,生无功用任运而转之三摩地。此时住定,久暂随心,不须用力。此等出于《声闻地》,余说不如其善美。其中以九住为最殊胜,若得第九住心,譬如于极熟教典,自最初起念诵意,在念诵中间,纵心余散,彼念诵亦不间断,不加功用而即完成。此亦自最初起念,于所缘一次等住。其次纵不一类相续,依念正知,而彼三摩地,亦能无间相续恒常而转。以其不须一类恒常于念知功用,故名无行三摩地,或无功用三摩地。再逆溯而上,无功用三摩地之生起,必须先以功用,一类依止念及正知,防其沉掉,使不顺品不能障难,生一能长久相续之三摩地,彼即第八心是。第八第九心虽同为沉掉等之所不能障难,然第八心则须依念正知,故名有行、有功用。总之,第九与第八,其为长久相续三摩地相同,不受沉掉障难亦同,惟有功用与无功用略异。第八之生起,必须具有纵微细沉掉将生亦不忍受而予以断灭之心力,即第七心是。七与八之不同者,第七微细沉掉将生即断,已不能为害;第八则微细沉掉将生之相已没,惟尚须依于正念正知。实则第七之微细沉掉,乃指极微细沉掉,即沉掉之胚胎将兆,立即觉察而断灭之。此种微细沉掉,在第七心尚有生起之可能,第八则并生起可能亦无。第七心之生,必须有对于寻思及随惑,观察其过患,而令彼等不能流散之具力正知,即第五第六心是。此二心已有具力正知而成办故。盖第七已入上界功德,故于其前须断寻思及随惑。(此时沉尚不甚,惟掉偏多,须以具力正知摧其粗者,第七乃摧其细。)第五与第六之不同者,有力正知,在五住时,用于遮止较粗之寻思随惑,在六住时则用于遮止较细之寻思随惑。再细别之,五时有力正知用以遮止细沉,以彼时尚可被细沉驱使。六时则用以遮止细掉,以彼时尚可被细掉驱使。故第五第六心,可谓具力正知圆满。第七则微掉亦无。再言之,第五时沉掉力均有,六时沉力已消,尚有掉力。七时则掉力亦消,八时则二者全无。第五与第六之生起,必须一从所缘散失速忆所缘,及于最初不令散失所缘之念。即须第四、第三二心。彼二心者,是以彼二念所成就故。总之,第五可谓具力正知,第六可谓具力正知圆满,此二皆以正知为主。具力而圆满之正知,又必由具力而圆满之正念而来。第四可谓具力正念圆满,第三可谓具力正念。再第四第五之不同者,第五粗沉掉已无,第四尚有粗沉掉。又第四与第三之不同者,第四不忘失所缘,第三则尚有忘失所缘之时。第三心之生起,又须由初于所缘境住心,及不散走而安住所缘之相续而来,即初二心是。盖第三住时虽有忘失所缘时,但为时短,忘即知之,仍即摄回。第二住时,忘失所缘时长,久乃觉知而后摄回,故第三由于第二来。第二之忘失所缘而能摄回,则又由于初住之从外驰中摄心一度住缘而来。

清净胜观由清净正止而生,清净正止为九住心。第九又递由初住来,故初,当随所闻教授,善为住心之规。(初住,住缘半串珠。)次,于如是所缘当数数思惟,由稍相续之门而稍相续。(续住,住缘一二串珠。)次若念坏散逸,当续摄录。若忘所缘,当速忆念。(三住)次亦须生有势之念,更生初即不散所缘之念力,成就具力之念。(四住)次生由见散失所缘之沉掉过失之门中,能观察之猛利正知。(五、六住)次当生起纵极微细之忘念散逸,(即极微随惑)亦无间了知,断其相续。(七住)及无彼已,诸不顺品不能障难之流渐令生恒常功用之力。(八住)若彼生起,以励力修故,成就修习之自在力已,即当成无功用之第九住心。

再从顺次总述之,初、依闻,令心安住所缘。次、依思而修相续。三、心散速摄。四、生起不散之念。五、六、生起观察过失之猛利正知。七、见散逸务即了知,断其相续。八、依精进力,令恒常相续。九、无功用,无间相续,平等而转。以是之故,未得第九心以前,修瑜伽者须以功用将心住定。若得第九已,纵不作定功用,其心亦任运而入定也。然虽得第九心,若未得轻安,仍尚不得名止,更何论于观。

未三、具足四作意。

如《声闻地》说,九住心中具足四种作意,谓初二心时,须勤策励,故有力励运转作意。次五心时,由有沉掉间断不能长时修定,故有有间缺运转作意。第八心时,由沉掉等不能间断能长时修,故有无间缺运转作意。第九心时,既无间断,又不须恒依功用,故有无功用运转作用。若尔初二心时亦有间缺,中间五心时亦须策励,云何初二心时,不说有间缺运转作意,中间五心时不说力励运转作意耶?曰,初二心时,心入定与不入定二者之中,不入定时极长。中间五心,则住定时长。故后者就三摩地障碍立名,前者不尔。故彼二时,虽俱须力励运转,然有间缺运转作意有无不同,故中间五心不名力励运转作意。如《摄波罗密多论》云:“由无间瑜伽,精勤修静虑,若数数休息,钻木不出火,修瑜伽亦然,未得定勿舍”。

(一)励力运转作意,(二)有间缺运转作意,(三)无间缺运转作意,(四)无功用运转作意。如《声闻地》说,初二住时,须励力运转作意,由于念不住缘,须励力运转其念,使住所缘。次五住中,(三、四、五、六、七)以有沉掉在三摩地相续流中时作障碍,使相续之流有所间缺,不能恒久,故用有间缺运转作意。于此有稍生疑问者,自三住至六住,固于一座中不能使定力无有间缺,第七住颇能住心,似无间缺,似能恒久,立有间缺,则如何释?答,第七之我间缺,乃无粗沉掉之间缺,而细沉掉间缺,则尚有之。又第七住之恒久相续,亦不能如第八第九之恒久相续。第八第九微细沉掉均无,为清净之恒久。第七有细沉掉作间缺,不得为清净恒久。第八沉掉不能作障,而能恒常修习,故立无间缺运转作意。此即指无细沉掉为障而言。第九住,中间既无间缺,亦不须恒依功用,故立无功用运转作意。又问,若尔,初二心时亦有间缺运转,中五心时亦须励力,而于初二不说为有间缺运转作意,于中五心不说为励力运转作意,何故?答,初二心者,其心于成定与不成定之二者中,不成定者最久(即心不住所缘时最长)。对住定言,乃有间缺,既尚不能住定,有何间缺可名。中五心者,住定极常,故于其中立三摩地留难之名,曰有间缺作意。譬如阴云四布,不曰云雾作障,不见日光,则简其词曰有云作障。又如有大功德人,偶有过失,可叹为美中不足,若在常行恶者,偶尔有一二善行,则不能叹为美中不足也。又如藏习,赐茶臣下,如是一人,则直谓彼已得茶。若又一人于茶外加赐糌巴,则不说茶与糌巴,而简称之为得二色。若又一人,于二者外,加赐酥油,则简说得三色。故初二仅能予以励力之名,三住至七住虽亦含有励力在内,而易其名曰有间缺。《摄度论》云:相续无间瑜伽者,应当精进修静虑。如若数数止息者,当如钻木火不出。于瑜伽法亦如是。未得殊胜不应舍。此总摄修止法。

凡瑜伽者,应先具修止资粮,依离五断八方法而修,再加精进不息,则六月可得止。若依无上瑜伽,则或更速。若不得静地等资粮,每日能稍习住心,但不间断,则修死无常、菩提心,任何法门,亦比不习住心者为速。依密教,则得第三四住,对生起次第粗分功德马上可得。若不精进,数数休辍,则如钻木不能出火,故未得殊胜即不应舍。再者,后二度先修止,后修观,次修双运。在修止中,先备资粮,次知方法,依之而修,则第三当明成止之量。今已岁寒,暂告一段落,待明年再说。兹略言其概,以示圆满。如何为止成之量,自备资,依法而修,从初住到九住,再加恒勤,不断而修,则必生轻安。轻安将生之兆,头觉重稳生热,热后即感快觉。此相现后,先得心轻安。心轻安者,常人心恒不能听命,现则对于善法特别发生堪能之性,(柔和听命之性)此性生起后,由心轻安之力引生轻安,身内有新生之堪能风,充满全身,身如兜罗绵之轻快,全身充满快乐,此即身轻安之乐。此乐生后,此时仍在所缘定中,即觉身与所缘相合,不知有身而唯有所缘。(如以佛像为所缘,即身与像合一。)此时心中欢喜极甚,不可抑勒,觉所缘有不能把握之势。此时尚未得止,不过九住后段而已。又俟不可抑勒之喜心稍退,所缘坚固,得不动轻安,是为得初禅加行道,乃合于得止之量。得是量已,仅此定力尚不能断惑,即当转修胜观。此处胜观即无我空慧之胜观。如何为空慧,待慧度中说。在三士道中,在上士道从发心、六度、四摄,以至止观,已略言其概,善学已足。但通常学者,或闻而不能记,或思而不能择,或修而不能入。颇公开示:有是病者,当依于田。去何为田?即以三宝为田,依止而修忏积,则身心日变,即能闻而能记,思而能决,修而能入。若不依此,但以多闻供谈说为事,则属无利。盖学法为受用,须使心与法合。释迦云:我为众生说解脱法。解脱与否,不在法与解脱,而在心受用此法与否。望大众闻法而修,获得受用,乃为不辜负人身,具足大义。

三一年一月二十四日

壬午农历二月二十一日。公元一九四二年四月七日。

今日因有新来听众,故先将学佛听法大要重说,吾人一次得难得暇满人身,应成大义。提婆尊者《四百颂》云:最初离非福,中当断我执,终断诸习气,是则为智者。大抵恒人不知无常,不念死无定期,更不念死后所趣。实则死非断灭,必有所趣,厥为业力是视。即福业往乐趣,非福业往恶趣。恶趣极苦,故当先断非福业,远离恶趣。但纵离非福恶趣,生于人天,而人天仍属无常,终归堕于恶趣,仍不离苦。此由根本无明我执未断,发生烦恼之贪痴,故恶业不净,不出生死。必须断除我执无明,使恶业清净,乃出轮回生死之苦。然,虽出生死,亦不算究竟安乐,以自利未圆,利他更欠,以此仅离生死怖畏,未离寂灭怖畏故。必再断烦恼、所知二障习气,为自利利他圆满而进求佛果。于此有问,究竟有佛果可成否?经谓,成佛如手中庵摩果。意谓决定可成,以成佛之器,即为此暇满大好之人身,而精妙之成佛方法,又经佛说法,又经宗喀大师将佛法显密二分精妙者撮集于此。以此大好之人身,具大意义,由成佛之精妙显密二法而修,成佛固如掌中之果。

以上说应当发心,有佛可成。但仅为利益有情发心,即足以成佛否?答:尚须求成佛之法。成佛须断我执及二障习气。断我执及习气,须用空慧,以空慧为断粗重之根本我执利器。空慧,又非先就空慧求之,须先于空慧之支分求之。若闻说空慧,即求其慧,不但不能断根本我执,即生死之我执亦不能断。空慧须具止观双运,因此,亦须求止以前之法。因根本我执最重,譬如去垢,须先用小法洗去粗垢,渐次以大法去细垢,乃能尽净,学法亦然。先以业果去恶趣重垢,次以断我执去生死轮回垢,最终乃去二障细垢,去二障细垢,须止观双运之大法。此大法又须先学止。学止由离五过修八断,直至无过轻安之三摩地,前已说讫。即初说止观胜利,次说止观具一切三摩地,次说止观之自性,次说须修二之相,次说次第决定之理,次说各各修学方法。修法,从依顺缘,靠着五离八断,以至得等持之九住心,得九住心,能常住定,又离沉掉,是否即已得止?其界限如何?今当复说。若不先知止之界限,容易误铜为金。不但自谓得定,更自谓得大乐。以此辗转授人,误人误己。故辨别得定与否之界限,极为重要。

卯三、修已成止。分三。辰一、明奢摩他成未成之界限。辰二、明依奢摩他趣总道。辰三、明别趣世间道。

辰一、明奢摩他成未成之界限。分二。巳一、显示正义。巳二、明有作意相及断疑。

巳一、显示正义。分二。午一、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。午二、明得圆满轻安即得奢摩他。

午一、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。

若得前说第九住心,尽离微细沉掉,能长时修,复不须恒依念知,起大功用,而三摩地能任运转,是否已得奢摩他耶?曰,得此三摩地者,有得未得轻安之二种,若未得轻安,是随顺奢摩他,非真奢摩他。如《解深密经》云:“世尊,若诸菩萨缘心为境内思惟心,乃至未得身心轻安,于此中间所有作意,当名何等?慈氏,非奢摩他,是名随顺奢摩他胜解相应作意。”《庄严经论》亦云:“由习无作行,次获得圆满,身心妙轻安,名为有作意。”其有作意,即是此中所说之奢摩他。《修次中篇》亦云:“如是修习奢摩他者,若时生起身心轻安,心于所缘如欲自在,当知尔时成就正奢摩他。”《般若教授论》亦云:“如是菩萨独处空闲,如所思议作意思惟,于心所现,舍离意言,多次思惟,若时未生身心轻安,是奢摩他随顺作意。若时生起,即奢摩他。”若尔,未生轻安以前之三摩地,为何地摄耶?曰,欲地所摄。虽有如是心一境性,然《本地分》说是非等引地,而不立为等引地摄,以非无悔、欢喜、妙乐、轻安之所引故。如是未得轻安之前,虽三摩地不须相续依止正念,亦能任运无分别转,复能融合行住坐卧一切威仪,然是欲界心一境性,非奢摩他。

由获得未得圆满轻安之门,为得未得止。圆满轻安,指不动轻安,此根据佛说而来。在第九住时,不但能恒常任运住定,且有轻安分,此时易起狂乱我慢,谓已经得定,或谓已得空乐。过去大师及佛故加圆满轻安以简别之。意即指九住之轻安尚非圆满。修止三大纲:一、修止资粮,二、修止方法,三、成止之量。资粮已具,依法而修,法,又须依无著、龙树二大车轨,亦即由离五断八,对治沉掉,使内心住缘渐次延长,渐次清净,是为九次第。依九次第至离作行过失,而得不作行,此时已否得止?答,此时已入于止成量之范围。止成之后,依止而入于道。在辨止成与否时,又须示何者为真正之止,何者为非真正之止,如是分辨,完全根据《解深密经》、《庄严经论》、《修次中编》、以及《波罗密教授》等。

初、示正义,先设问以明之。问:若得第九住心,已离微细沉掉,已能常久修习,又不须具足恒常依念正知之功力(第八住须依念正知),如是任运运转之三摩地,为已得奢摩他耶?再简括之,谓若已得不须依念正知任运俱生之三摩地,是否得止?若谓已经得止,则第九住心即当是止。若第九住心不得为止,则何者为止?答,得此三摩地,尚应分有得、未得轻安之二种。若未得轻安,是为奢摩他之随顺(相似),非正奢摩他。于此有问,得任运俱生之三摩地者,是否有轻安在内?答,依教,若无轻安在内,则必不能耐久而住。可见任运俱生之三摩地定有轻安在内。宗喀大师于此谓须辨得轻安与否者,乃指得殊胜轻安与否而言。若普通轻安,则任运三摩地固已有之。又所以称之为奢摩他之随顺者,以此时已离细沉细掉,又能久住,又不须依念知励力任运而转,此等皆为定相,只是未得殊胜轻安,故只能为奢摩他之随顺。《解深密经弥勒问品》(弥勒非不知定,特设问耳。)问:世尊,若诸菩萨缘心为境(摄外散之心),内思惟心(安住内缘),乃至未得身心轻安,所有作意(即心住所缘之作意),当名何等?佛答,慈氏,非奢摩他作意,是随顺奢摩他胜解相应作意。(即言所缘与心相合,除所缘外,心不旁溢,是为胜解相应作意。)即引轻安已,再以弥勒《庄严经论》证之:由修无作行,(指从修八住专注一趣起,至无作行之等舍第九住心。)次彼身及心,得大轻安已,应名有作意。此处言作意者,即指真正奢摩他。再引印度阿阇黎嘎马那西那《修次中编》:如是修止,彼之身心,若于何时成就轻安?一、如其所欲,心于所缘成就自在。二、(任意入定出定)尔时,当知是成止。此比上文,谓须具轻安与自在之二,乃得为止,在第九住心时,既非殊胜轻安,且不能自在住定,故不得为止。再引寂静菩萨般若波罗密多教授论,于此菩萨独居闲静,(修顺缘)如所思义所缘教授作意思惟,(作意住于所缘不忘),舍离意言,(除上师教授所缘外,外缘一切舍离,一心不乱。)于心所现(心现所缘),多数思惟,(依九次第多次修习),乃至未生身心轻安,是奢摩他随顺作意。何时生起,尔时即是奢摩他。意谓如法修得第九住,若未得殊胜轻安,不名得定。得殊胜轻安,乃名得定。若尔,彼未生殊胜轻安以前之三摩地,是否有功德?其功德属于何地摄?(欲界一地,色界四地,无色界四地。)曰,欲地所摄(下界功德)。欲地中虽有如是之心一境性(无沉掉之平等性,相似等引地),然非是等引地(等引地为上界功德)。所以不立彼为等引地者,以其未成就无悔(一因相)、喜乐(二因相)、轻安(三因相)之因相(等引必具三因相),此仅能名欲心专注一趣之三摩地。如是之三摩地何故不具三因相?须知三因相中,言无悔者,非作恶不悔,乃言无疲厌。欲心定尚未至此,不能无疲厌,必如《修次》所说,如其所欲,心于所缘成就自在,乃称无悔。言喜乐者,谓心分之喜、身分之乐,第九住心亦不具足。因真得殊胜轻安之止时,有极坚固之住分(喜乐与轻安不同),又有心喜身乐二分,仅九住心未能如是故。故凡未得真正殊胜轻安以前,虽不常依于念,其心亦不散于所缘之外,任运而转,现似行住坐卧一切威仪,均和杂有三摩地在内,但得如是三摩地,仍当说为欲界心一境性,非正奢摩他也。此处行住坐卧一切威仪均和杂有定分在内,乃是现似之相,而或者遽误认为正修与后得已成一片,便谓已等于佛。以正修后得合而为一,是佛境界故。现藏中亦常有自谓,我无他长,惟修与未修无异者即此类慢心所致。故宗喀大师特别提明,此是欲界心一境性,意谓定尚未得,何况成佛。(佛常在空慧定中而以妙观察遍缘一切诸行,此则不过于行住坐卧中尚有定境,若令彼于定中化身往他方,示现说法涅槃等相,则彼不能。)

午二、明得圆满轻安即成就奢摩他。

若尔,云何能得轻安?得轻安已,云何成就奢摩他?曰,轻安如《集论》云:“云何轻安?谓止息身心粗重,身心堪能性,遣除一切障碍为业。”身心粗重,谓于善事身心不能随欲而转。此之对治,身心轻安,谓由远离身心粗重,于诸善事,身心极有堪能力也。又烦恼品摄内身粗重,能障乐断烦恼。若勤功用断烦恼时,已离身沉重等不堪能性,得身轻利,是身堪能。如是烦恼品摄内心粗重,能障乐断烦恼,若勤功用断烦恼时,内心乐缘善境,离不堪能,心于所缘无障碍转,名心堪能。如安慧论师云:“身堪能者,谓于身所事生起轻利。心堪能者,谓正思惟时,令心适悦轻利之心所法,由此相应,能于所缘无障碍转,故名心堪能性。”总之,若得轻安,则起功用,欲断烦恼时,如行难行身心怯惧之无堪能性皆悉除灭,身心成就极调柔性,随欲而转。如斯圆满身心堪能,初得定时即获少分,次渐增盛,最后转成轻安与心一境性之奢摩他。又《声闻地》说,初时微细,难以觉了,后乃易知。将发如是众相圆满易可了知轻安之前相,谓勤修三摩地之补特伽罗,便觉顶上似有重相,然非损恼重相。此生无间即便远离能障乐断烦恼之心粗重性,能对治品心轻安性即先生起。如《声闻地》云:“若于尔时不久当起强盛易了心一境性心身轻安所有前相,于其项上似重而起,非损恼相。此起无间,能得乐断诸烦恼品心粗重性,皆得灭除,能对治彼心调柔性,心轻安性,皆得生起。”由心调柔心轻安性生起之力为所依止,有能引发身轻安风来入身中。由此风大遍全身转,身粗重性皆得远离,能对治品身轻安性即得生起。又此调柔风力周遍全身,状如满溢。如《声闻地》云:“由此生故,有能随顺起身轻安诸风大种来入身中,由此大种于身转时,能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得遣除,能对治彼身轻安性,遍满身中,状如充溢。”此身轻安,是内身中极悦意触,非心所法。如安慧论师云:“当知欢喜所摄内身妙触,名身轻安。经说。意欢喜时身轻安故。”如是身轻安初起之时,由风势力,令身生起极大快乐。由此为依,心中亦生最妙欢喜。其后轻安初起之势,渐趣微细,然非轻安一切都尽,是由初分太动其心,彼势退已,有妙轻安无诸散动,如影随形,与三摩地随顺而转。心踊跃性亦渐退减,心于所缘获坚固住。由离喜动不寂静性,即是获得正奢摩他。如《声闻地》云:“彼初起时,令心踊跃,令心悦豫,欢喜俱行令心喜豫,欢喜俱行令心喜乐,所缘境界于心中现。从此已后,彼初所起轻安势力渐渐舒缓,有妙轻安随身而转,心踊跃性渐渐退减,由奢摩他所摄心故,以于所缘寂静行转。”《声闻地》说,要生如是轻安,始名有作意,由得第一静虑近分所摄正奢摩他,乃得定地所摄小分作意。

得圆满轻安,是成就奢摩他之规,于此有二问:一、得轻安之规如何?二、得已成奢摩他之规如何?答,先解释轻安。《集论》云:何名轻安?谓断身心粗重之相续故,即身心之堪能,除一切障为业(作善无堪能之障)。云何身心粗重之相续,谓身心粗重相续如流。堪能,为心所有法,轻安与定辗转增长,有具力之轻安,即有具力之定。有具力之轻安与定,即能除惑业等障,故云即身心之堪能,除一切障为业。何谓身心粗重?谓其身心于善所作,如如所欲无堪能安住者是。能对治彼之身心轻安者,谓离身心二种粗重,身心安住最极堪能者是。(轻安,为心所有法,本属于心。)分而言之,身轻安者,昔昔于烦恼乐断而为所留难之烦恼品类身粗性,今则若加功用断烦恼时,身沉重等不堪能与彼远离,其身轻利者是。(得身轻安者,身轻快如兜罗棉,如云,触之柔软华丽无碍,故欲作善,其身无不听命。)故此身轻安恰是身粗重之对治。心轻安者,昔昔于烦恼乐断而为留难烦恼品类(烦恼助伴为其品类)之心粗重性,今则为断惑故,加功用时,心住所缘爱乐而转,而无堪能之性与彼远离,心于所缘无所碍着而运转者是。坚慧论师说亦同此。

身堪能者,谓于身所作事轻利生起。心堪能者,谓正趣思惟,令心适悦轻利之因。此为一种心所有法,即心所有法之因修定,而转变为轻安者。由此相应,于所缘境无滞运转,是故名为心堪能性。总之,若得轻安,则遮身心诸不堪能,具足身心极乐住也。在藏文本与大本同,于不堪能句上,有恒常畏怯、身心难转等语。如是身心圆满堪能,譬如十五夜月,由初一初二渐渐而满,而在一二时中则不易见。自初二住便生轻安,但不易觉。(初二住心,住所缘虽一刻之短,亦与未修定时不同,故初二住即有轻安。)直至第九住时,身心轻快如处兜罗棉中,但尚未得为圆满轻安。必自九住辗转增上,乃得圆满轻安。如十五夜月,无一毫不满。在经教明文,五六住皆无轻安名,必九住乃有。推之初住二住时,更无此名。但彼虽非九住之轻安,而是轻安之支分,亦如初一二夜月,虽非十五之月,而为十五月之支分。圆满轻安以何为相?其生起必易觉察。其前相如何?谓彼精进修三摩地者,(第八九住,乃称精进修定)脑上生起一种感觉,如新薙头者,以手摩头而生非不快感之重象。何故此象必于脑上显现?因九住时心一境性任运而转,身心两方面不堪能之风,因离微细沉掉之定力,渐渐收缩,聚于脑上而将作涣散,故脑觉重。此风涣散之后,身心两方故能乐断烦恼。又复当问,此种前象生时,心身轻安是否同时而起?答,此时心轻安先生,心中过去不堪能性马上消失,心与所缘无碍,如和面然,欲捏何象,即成何象,极其柔和听命。所谓听命者,此时心欲住缘,即立住缘。欲不住缘,放之而他,亦无所碍。此与未得定前心不如意者,恰相反对。堪能有多义,柔和、听命、有力;欲忏罪即生忏罪之力,欲积福即生积福之力,虽未断烦恼而有断烦恼之力,比之平时,特别迅速。如得此堪能,得此轻安,欲移此心以修空性空见,立能相应相合,使心与空性相合如胶漆。若无此种堪能与轻安,虽修空性,心亦不住,不过生一种空性悟解而已。故如无堪能与轻安,仅能得闻思之悟解,而不能得证。是以《声闻地》云:易可了觉心一境性,身心轻安,不久当于其顶上似重而生,非损脑相,即由此相于内起故,能障乐断诸烦恼品心粗重性,皆得除灭。心调柔性、心轻安性,皆得生起。其次,由于依靠心轻安生起之力,其为身轻安之因之风大即于身中转,此何故?凡人身心相连,心粗一起,周遍贯行身诸支分,身粗重性即得遣除,其能对治身粗重性之身轻安即得生起,亦复增广于一切身分,堪能风力,现似充满(意谓有此感觉之相)。故《声闻地》云:由此生起有能随顺起身轻安风大,遍增众多大种来入身中。由此大种入身中故,能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得除遣,能对治彼身调柔性身轻安性遍满身中,状如充溢。其身轻安,谓是身内最悦意之触尘(有乐受之触觉),非心所法,安慧论师云:欢喜摄持身内妙触,应当了知是身轻安。《契经》中说:意欢喜时,身轻安故。上文次第,由心轻安生身轻安,由身轻安生身大乐,由身大乐生心大乐。以下说身心大乐之状。身大乐之初起,由脐下生热,此热生时,身中即生大乐,是为身轻安之乐。身于轻安生起后,心中亦生起最胜喜乐,是为心轻安之乐。此身心轻安之乐生时,是否得定?答,未得,此是九住时现象,而非殊胜轻安之乐。必继此而觉轻安之力渐次微小,此非轻安乐力退象,乃是乐力平稳之象。由彼粗乐势过强盛,太动其心,彼渐退已,有薄如影(淡漠之意)不动轻安三摩地生起,彼心喜跃亦退减已,即得心于所缘坚固安住,远离大喜扰动不寂之奢摩他,得此三摩地,立入上界功德(初禅近分),前一刹那尚为欲界心一境性,后一刹那即上界功德。如《声闻地》云:彼(轻安)初起时,令心踊跃,令心喜悦,欢喜俱行,令心喜乐,所缘境性于心中现。(欢喜充满心中,几变欢喜为所缘,而于所缘几成不能自持。)从此以后,彼初所起渐渐舒缓,有妙轻安随身而转,由是因缘,心踊跃性渐次退减,由奢摩他所摄持故,心于所缘寂静而转。若如是生已,即得作意(上界功德作意),及初静虑未到定摄奢摩他,故得等引地少分作意。以上为声闻地说。但若非宗喀大师标为科判,加以解释,则何者为得定与否之界限?何者为轻安?何者为殊胜轻安?何者为得定之前相?虽读《声闻地》亦不能解。

巳二、明有作意相及为疑。分二。午一、正明有作意相。午二、断疑。

午一、正明有作意相。

具何相状,能令自他了知已得作意?《声闻地》说,由得如是作意,则得色地所摄少分定心,身心轻安,心一境性,有力能修初静虑道,或谛相道,净治烦恼,内暂持心,身心轻安疾得生起,欲等五盖多不现行,从定起时,亦有少分身心轻安随顺而转。由得具足如是相状之作意,奢摩他道极易清净,谓住心一境性奢摩他后,速能引生身心轻安故,轻安转增,如彼轻安增长之量,正奢摩他亦转增长,故彼二法辗转相增。如《声闻地》广说。总之,心堪能者,风亦堪能,尔时便生身妙轻安,由此生故,内心即起胜三摩地。复由此故,风转调柔,故能引生身心轻安。又如《声闻地》云:“由于最初背一切相,无乱安住,故名不念作意。”此说初修心一境性时,当全不起余念及余作意。如是修已,《声闻地》又云:“又汝于此乱不乱相,如是如是审谛了知,便能安住一所缘境,亦能安住内心寂止,诸心相续,诸心流注,前后一味,无相无分别寂静而转。又若汝心虽得寂止,由失念故,及由串习诸相;寻思、随烦恼等诸过失故,如镜中面,所缘影相数现在前,随所生起,即于其中当更修习不念作意。谓先所见诸过患相增上力故,即于如是所缘境相,由所修习不念作意,除遣散灭,当令毕竟不现在前。贤首当知,如是所缘甚为微细,难可通达,汝当发起猛利欲乐,为求通达发勤精进。”此说三摩地生起之相“寂静而转。”以上谓由如前修习无相等三渐次而生。次至“增上力故”,是说虽已得寂止,然由不多修习等过,心中仍有相等现起,则当忆念心随彼转之过患,务令内心不随彼转,都不思惟而安住也。次至“不现在前”,谓由如是修习全不思惟之力,相等三法随何现起,皆不顾视,是则彼三(自然息灭),更不现起,故心不为彼等所夺。余文谓此奢摩他甚为微细,即彼解释亦难可通达。其中诸相,谓色等五境与三毒男女共为十相。无相之理,谓最初时,色等境相种种乱现,现起无间自息自灭,最后住定时,则色声等相全不现起,唯现内心明了安乐之相。无寻思之理,谓由如前住不念作意,随起何种寻思,如水中泡不能久住,自然消灭。次更如前修习,则内领纳了别安乐等相,不待破除,不堪观察,起已无间自然脱落,安乐等相转更微细。尔时安住定中,内身等相全不现起觉心与空都无分别。纵定起时,则觉身等忽似新生。至后得位,纵起贪等烦恼寻思,然与前不同,势力微弱,不能久续。此等诸位,即“寂静而转”之位。内心明了,觉屋柱室壁之极微,都能计数。住分浓厚,即睡眠时亦觉与定融和,如未得定前之睡眠不复现起,复见许多清净梦相。

作意二字,在声闻地中即为定义。第一、了别自他,获得作意。(依外相亦可察知他人内心是否得定。)其相状者,谓已获得色地所摄之少分定心,谓:(1)身,(2)心,(3)轻安,(4)心一境性之四事,及有堪能以静(上界功德),粗相(下界粗劣)或谛相道(四谛十六相之任一),净治烦恼。(得定者,即有以静粗相,欣上厌下,或无常等相,净治烦恼之堪能。)若内等引(入定),速能生起身心轻安,得定者如是贪欲睡眠等五盖,多分不起,(得定者五盖皆轻,即粗寻细察亦少粘滞。)等引起时(出定时)亦且一分身心轻安,以上为声闻地所引相征。若已获得具彼诸相之作意者,则奢摩道易成清净(辗转增上)。谓于心一境性之奢摩他等引之后,速能生起身心轻安故。(所谓速者,得等引后,即不住所缘,身一入定即生轻安。)轻安与奢摩他相互增长,轻安增长几许,奢摩他亦增长几许,此亦《声闻地》说。总之,若心堪能,风亦堪能,尔时则起胜身轻安。彼若起者,是生转胜之三摩地。亦以彼故,更成就殊胜风之堪能,故能引起身心之轻安也。(得胜身轻安后之三摩地,称胜三摩地,以视未得前之三摩地更较坚固故。)复次,《声闻地》云:为不趣一切故(遮止外境色声等),令无散乱故,以初安住(一心安住所缘),不念作意(不念其他所缘之作意)。是谓于初心一境性安住之时,余随何念及作意皆无而住(以上修止轮廓)。应如是修。《声闻地》又云:使能安住一所缘境(最初修止次第),亦能安住内寂止(入定)。(以下成止次第),诸心相续(现在心)、诸心流注(过去心),前后一味,无相(无三世相、男女相、色等各别相。)无分别,寂静而转(无沉无掉而转)。以上说成就作意之相。藏文此处,为使汝能安住任何事(七八住至九住之前段),亦能安住内心寂止(九住后段),与汉文稍异。在安住内心寂止后,定有下文无相、无分别、寂止三相当至。藏文结以应依彼彼心而住,意谓应依上文安住一所缘,乃至无相无分别寂静等心而住。又若汝心虽得寂止,(得字,指正修时得未得内心寂静之际。)由忘念故,及串习时短故。(藏文为不串习,意谓串习定力时间尚短)。上来曾言,七住时现沉掉散乱诸过不能为害,八住时,若加励力,沉掉散乱不生,九住时不加功用,亦不能生,何故此处言,汝虽得寂止,而又有忘念不串习诸过?可见非指真得寂止时,而指正修将得之际。于此际一心安住所缘,对所缘以外之事,一切不念,而后可入于无相无分别之寂止,此为藏文大意。时随诸相(色等),寻思(思乐思乐),随烦恼而转,随其生起,先思惟诸相过失,即于其中更当修习不念作意。即于如是所缘境相(诸相寻思等),由所修不念作意除遣散灭,当令毕竟不现在前。贤首当知,(贤首,乃造论时,无著对人美称。)如是所缘(宗喀谓,所缘即是指止。)甚为微细,难可通达(难以言达之意)。汝应发起猛利欲乐,为求通达,发勤精进。上来修止经教(指辨中边、声闻地等),文简意深,沉掉如何生,如何入于止,止有何相,如何为殊胜轻安等,极难通达,非宗喀大师抉择,不易了知。又一说,此为《声闻地》文,指无相、无分别、寂静之三,特别是心为所缘之行人,最能感觉之境,此种所缘甚为微细。

以上系说生起三摩地之法。其中寂静而转以上谓说如前修习,其无相等三渐次生起也。次增上力故以上者,谓虽已成止,然由无大修习等为所依止,故于其心中若有相等观现,则应忆念心于彼等增上随转之过患,善随彼等而转,任何亦不思而住也。次不现前以上者,谓说以如是修故,相等三者随何生起,由修不思之力,不须特治,彼自灭已,住于彼三不现,不为彼等之所夺也。其所余谓彼止甚细,彼之诠解,亦难通达。其中相者,谓色等五境之相、三毒之相,及男女之为十。令无彼之现者,谓于初时色等境相种种现起,现已无间自寂自净也(初修时不念作意故)。于其后时,若等引者(仍平等不释定)则不现起色声等相,唯有内心了别明显及适乐之相而现也。(此指修缘心定者而言,此时即是入于无相。若缘佛像者,此时唯有所缘显现。)次令无分别之现者,谓如前安住,不令作意生诸分别(苦乐善恶诸分别),如水起泡,无能恒久,自寂灭也。(泡由水起,仍归于水。分别由心起,消时仍归于心。)次如前修(不念作意),其现起之领了(领了谓禅味)及快乐,彼亦不须特为灭除;现已,无间观察,自寂自净,(不堪观察,为不成立之意,喻如竹箨自落。)诸安乐领了,渐成微细,(藏中有一种造纸草,长时旧皮自脱,新苗脱颖而出。定心亦然,粗分安乐领了,不须对治,而在定中进行中,亦不许再观察对治。自然脱落,新定颖拔而出。)于彼时中,其等引之时,则觉自身等一无所现(身心山河等悉皆熔化),心与虚空,无可判别。(有于此时便谓已得空性者,实则此时之空明境,非中观将实有自性遮止后之空明境,而为一种触碍觉尘遮止后之空明。)若从定起,有身似忽生之感觉现起。(问,此种感觉,为定中感觉,抑定后感觉?答,此为定后感觉,在定中一心不乱,不容起此感觉故。此种感觉,指修缘心定者。若缘佛相者,此时身心与佛相合一,除此别无所现。)即于定后,虽有诸烦恼寻思生起,亦与昔时全不相同,其势微劣,无烦恼相续恒久也。(此无相、无分别、寂静三种感觉,在第九住将得定时,愈更明显。)彼诸时者,即寂静转时是。其明了之心,(即定之明分,昏沉遮止后所得。住分,为掉举遮止后所得。)甚者,虽室柱墙壁等之诸极微细,亦起能计数之感。又因住分厚故,虽睡眠时,亦无如未得定时之睡眠,而生起与三摩地和合之感,亦生多种清净之梦相。上文皆声闻地所说作意相。知此,自能知于修定至何境,不致误为证得空性矣。

午二、断疑。

若得如前所说之三摩地,于五道中立为何道?曰,前说之定,若是无倒了解无我,住彼见上,所修之定,则可立为异生位之顺解脱道。若非尔者,如《声闻地》说,即修第一静虑根本定,观粗静相之诸世间道,皆须依止此定而修。外道仙人以世间道离无所有地以下贪者,亦依此定而修上道,故此是内外道所共之定。又若由无倒通达之无我见,及由善见三有过患,厌背生死,希求涅槃之出离心所摄持者,是解脱道。若由菩提心所摄持者,亦成大乘道。如以一握食布施畜生,及护一戒,若有彼心摄持,如其次第,亦成解脱道与一切种智之资粮道。然今非观察由余道摄持,成不成解脱道与一切种智道,是观彼定由自性门为成何道也。以是有于修习无念及不作意,名为心不造作及无执着之乐明无分别者,其中犹有是否住真实义修空性之二类,当善分别,最为切要。以未通达真实义者,亦易误为通达,误处极大故。若未能如前分别,则于内外所共之三摩地,亦可误为无上瑜伽圆满次第最主要者,故当观察也。

谓若有念云,若得如前所说之三摩地,(离微细沉掉,生起殊胜轻安,乃至定中后得,皆不离殊胜轻安。)于五道中(资粮、加行、见、修、无学)安立于何道?曰,前所说若是将无我见,无倒决定,住彼见上,修习之三摩地者,虽能安立于异生时之解脱道,然若非如是而修者,则于《声闻地》中说为虽修静虑之根本定,观察静粗行相之诸世间道,亦须依此而修故。则外道诸仙以世间诸定远离无所有地以下之贪者,亦须依此而修上道,故是内外二道所共之三摩地。上来所以有疑者,因前说定分、明分、轻安乐三者皆已具足,则易疑为无上瑜伽之空乐定。为断此疑,故有此品。以此种定相,不但非大乘空乐定,亦非小乘定。以具出离心而得定,乃为小乘定;具菩提心而得定,乃大乘定。或以空慧而得定,此三乃入于解脱道。今此定相,不过内外道所共。在此定中,诸外道仙人,亦可伏二禅以上诸贪。如往日所说,外道仙人定者,至非想非非想,经八万大劫,发长堕地,鸟巢其间,生长子孙。出定见此,发生烦恼,谤无解脱,遂终至堕落。显、密、大、小乘,乃至内、外道,共通者为三摩地(离五断八皆同),不共通者为发心,视三摩地之助伴如何而判,若以空慧为助伴,所摄之三摩地为解脱道。以出离心摄,亦然。若以菩提心乃至生圆二次摄,则为大乘道、无上乘道。w复次以下云 至大事相同也,与上说意同。故不问其所修名三摩地,或名止,如为空慧所摄,即非真实空慧而仅为空见(相似空慧),则虽不入解脱道,而亦成为解脱道之流。如为菩提心与出离心所摄,则须真实出离心、真实菩提心,乃与解脱相顺。如仅为相似出离心、相似菩提心,则尚不能相顺。此为宗喀不共说。论文然今非为观察由诸余道摄持门中,趣不趣解脱及遍智之道,是就三摩道自体门中,而观察为何道也。宗喀于此着重数语,纯因藏中当时有认此三摩地为无上者。其意,就自体门中观察,不能认彼即解脱及遍智道,亦不能谓彼不可入解脱及遍智道。盖如白布之本质非青非黄,而可以染青染黄也。(就助伴说,可诸道摄;就自体说,五道所不摄。)

以是之故,于修不念作意,无心纠改,及无所执,施设为乐、明、无别之中,是否有真实义。等引与空性修习之二,当善分别,(在班禅善慧法幢著述中曾言,有以修不念作意为无上修者,不知乐、明、无别,不过为身心轻安之境,不能认为无上瑜伽之大乐。修缘心定之碍触破后之空,不能认为实有执断后之空。真正空乐,大乘共道亦不能知,小乘更无论矣,何况内外道共定者,顾当时修定者崇尚不念作意,以为无上,施设不念作意,无心纠改无所执等异名。)极为重要。(三摩地中之乐、明、无别与空性中之乐、明、无别,大有不同,当善辨,勿淆。)以有于未通达真实义中亦认为通达之大错处故。班禅罗桑却吉绛却(善慧法幢)云:修缘心定者,心与虚空如一,又得禅悦轻安之乐,似具足乐、明、无二,已得佛位,误谓身心轻安及触尘无碍之感觉,为圆满次第之大乐,及破除实有自性之空慧,于此应善分别。如仅以定中之乐明感觉为金刚大持位之空乐无别,则一切得定之外道,皆已成佛矣。

辰二、明依奢摩他趣总道。

若得前说无分别三摩地作意,唯当修此明了无别等殊胜功德之无分别定耶?曰,引发如斯三摩地者,是为引生能断烦恼之毗钵舍那。若不依此引生毗钵舍那,则于此定任何修习,尚不能断欲界烦恼,况能尽断一切烦恼,故应进修毗钵舍那。此复有二,谓以世间道暂伏烦恼现行之毗钵舍那,与以出世道永断烦恼种子之毗钵舍那。前者谓观下地粗相上地静相之粗静行相,后者谓观无常等四谛十六行相,此如声闻地说,其主要者,谓通达人无我之正见。如是外道粗静相道暂伏烦恼现行,或佛弟子修无我义,永断烦恼根本,皆须以前所说正奢摩他,为伏断烦恼之所依。大小二乘诸瑜伽师,亦皆须修此定。于大乘中,显密诸瑜伽师,亦皆须修此定。故此奢摩他,实是一切瑜伽师修道之最要基础。又二种毗钵舍那中,前者于佛弟子非不可少,后通达无我之毗钵舍那,则是必不可少者。若得前说第一静虑近分摄之奢摩他,纵未得以上静虑无色之奢摩他,然依彼止修毗钵舍那,亦能脱离生死系缚而得解脱。若未通达无我真实,未修彼义,仅由前说正奢摩他及依彼止修习世间毗钵舍那,断无所有以下一切烦恼现行,得有顶心,然终不能解脱生死。如《赞应赞》云:“未入佛正法,痴盲诸众生,纵上至有顶,仍受三有苦。若随佛教行,纵未得本定,魔眼虽监视,亦能断三有。”故无上瑜伽部诸瑜伽师,虽不必生缘尽所有性粗静行相毗钵舍那,及由彼所成就之止,然须生一正奢摩他。初生之界,谓生起次第时也。

问曰:彼已获得如前说无分别之三摩地,唯当于彼有明了及无分别等殊胜之无分别三摩地而修耶?(意谓此外尚有修法否?)答,生起如此之三摩地者,是专为生无惑之胜观耳。以胜观能断根本惑,仅止则不能。若不依彼而生观者,则于彼三摩地任修几许,虽欲界诸惑犹不能断,何况一切烦恼,是故须修胜观也。(意谓仅止尚不能断现行烦恼,然《解深密》谓止能断缚者,何故?因止有世间道胜观,依于世间道胜观,亦能断现行烦恼,非独具止一分即能办此。)(于彼坚固之止中,种种乐明等相皆来,乃修观。观有世间道与出世间道二种。外道仙人等,亦有于百尺竿头进一步,而修世间道观者。)胜观中亦有断烦恼现行世间道之观,及从根本断烦恼种出世间道胜观之二。前者谓观察下地粗上地静之粗静行相,(只能伏现行烦恼,故为世间。)后者谓观察四谛中,无常等四谛十六行相之二种。(能断种子,故称出世间。)总表止后须观,否则到世间上地亦不能入。止为无分别者,观则须用分别。外道仙人以止为基,用粗静分别辗转而至有顶天。内道则以止为基,用四谛十六行相分别,而入于出世间道,特别为无我见。其中声闻地中之主要者,谓通达补特伽罗无我之见也。(外道不用粗静观察,则不得初禅神通,不能修二禅未到定。得二禅未到定,又用粗静观察,则生二禅神通,得三禅未到定。外道亦有止观双运情形,止修,用一心专注;观修,则用粗静行相,相互而修。小乘以止为基,以无实谛观察而修,乃辗转入于上道。即大乘亦须以初禅未到定为基,修观而入资加等道。故因修观而得之初禅未到定如无,则不入资粮道上品。大乘五道,皆虽依初禅未到定,特别资粮上品非依此不可,资粮下三品可不依也。此初禅未到定,指因修观而得之未到定。小乘五道亦然。声闻地得前说奢摩他作意,有四种有情,于现法中(一生中),不趣出世道而趣世间道。(一)一切外道,因只观粗静,不能缘谛。(二)正法中,根性钝劣,先修止行。因对专注修兴趣浓厚,不乐修观,即修,亦不易得空性理。(三)根性虽利,善根未熟。(此处世间道指凡夫,出世间道指圣者。)根利而善根未熟,不能见真正空性,即不入圣道而仍为凡夫道,故目之为世间道。(四)一生菩萨,乐当来世证大菩提,非求现法。一生菩萨,指十地菩萨。依自宗,不能谓未见真正空性,未入圣位,此处乃依小乘说法。小乘所许一生菩萨,非指十地,乃指资粮道。谓此生尚在资粮道,二生一入加行道,即由加行道而入见道、修道,而成佛。但此虽声闻地文,亦非无著意,而为小乘人意。小乘人谓释迦在金刚座,自降魔以后至睹明星成道,为加行以后事,自降魔以前,皆在资粮道中。

论文:如是外道粗静相道,暂伏烦恼现行,或佛弟子修无我义,永断烦恼根本,皆须以前所说正奢摩他,为伏断烦恼之所依。伏断所依,又非特此,即随是大小乘诸瑜伽师,亦皆须修此定。故此奢摩他,为一切瑜伽者行道之所依也。(不问内外大小显密,皆须以止为依。)又二种毗钵舍那中,于佛弟子初者(观察粗静行相)非不可无。后之通达无我胜观,则为必不可无之支分。以彼若得初禅未到定所摄之止(即前说圆满之止),纵未得自彼以上静虑无色之止,然即依彼而修观者,亦能获得解脱生死系缚。但不得初禅未到定即修观者,亦不能脱生死,是为定义。亦非谓初禅以上定,依之修观,不脱生死。若不达无我胜观,弃而不修者,纵以前说之止,依之以修世间胜观,断无所有以下一切现行烦恼,得有顶心,亦终不能解脱生死。《赞应赞》云:未趣于汝法,生盲之众生,纵上至有顶,仍生苦成有。(此四句对外道未生正信愚痴无明之众生)。随行汝教法,虽未得本定(初禅),如魔眼监视,能遮于诸有。(此四句对内道言。如魔眼监视,言为魔所怒视,亦能离于生死。魔为欲界王,名喜舞自在魔。彼不喜众生离欲界,脱彼辖下,故于修止者,尤作障碍。)无上瑜伽之瑜伽者,虽可不生缘于粗静行相胜观,亦不生彼所成之止,然亦须生一种止,即生起次第时所生之止。(生次得止,即入圆次。)是故基址之三摩地遍于一切,无论内、外、大、小、显、密,皆须依之。其次,仅得基址三摩地,是为不足。此二重要。

辰三、明别趣世间道。

《声闻地》说,从得第九住心,乃至未得作意,是名作意初修业者,从得作意,欲净烦恼,修习了相作意,是名净烦恼初修业者。若未善解《声闻地》中所说之义,便觉静虑与无色,最低之道,为初静虑之近分。彼中说有六种作意,初是了相作意,故误解谓,初生近分所摄之心,即是了相作意也。若如是计,极不应理,以未得奢摩他者,必不能生第一静虑之近分。未得近分,亦必不得奢摩他故。了相作意,是观察者,若先未得正奢摩他,修彼不能新得奢摩他故。以是当知第一近分六作意之初者,是修近分所摄毗钵舍那之首,非是第一近分之最初。彼前尚须有近分所摄之奢摩他故。未得第一近分所摄之三摩地前,所有一切妙三摩地,皆是欲界心一境性。若照大论所说观之,得三摩地者,亦极少数。此中由修近分六种作意,离欲之理。恐繁不述。

《声闻地》分三种次第:(一)从九住心乃至未得作意(止)以来,是作意之初发业者。(二)得止(初禅未到定方得止),仅此而未修观者。(三)获作意已,欲净惑而修了相作意者,是净惑之初发业者。此中若不善别,则或以为静虑无色道之最下者,是初禅未到定,而于彼又说六作意之初分,即了相作意,故生起未到定所摄之最初心者,即了相作意是。此是错误,以未得止,则不生初禅未到定。若未得未到定,则不得止。(以彼彼是因,初禅静虑未到定之始,为得止。初静虑未到定中之六作意之始,为了相作意。)且了相作意是观修(各各了别粗静行相),若修习彼(了相作意)而未先得止,则不能也。(以上须止修,观修不能得止。)以是之故,初禅未到定六作意之初者,乃未到定所摄,修观之首,而非未到定之初。以于修彼观之首之前,更须有未到定所摄之止也。故未得初禅未到定所摄三摩地以前之一切三摩地,悉是欲界之心一境性。故获得与诸大经论(《解深密》等)相合之止者,甚为稀少。总而言之,第一、得九住心。第二、生殊胜轻安,得止。第三、使止力稳固。第四、转入于观,以观粗静行相。此时即名了相作意。时而观修,时而止修,观下界粗相,观上界静相,从上下功德过患,生起决定知,而又入于止修;由是生起厌下钦上之心,一心安住,即专注修,故第二即名胜解作意。由是辗转增上,观止互修,粗分现行烦恼即伏(即对治上品烦恼),故第三名寂静作意。由是增上,观止互修,对淤上界功德,更生欲乐,伏中品现行烦恼,故第四名欢喜作意。此时行者因中粗分现行烦恼不起,欲观察烦恼果断与否,因寻色等最胜者观之,故第五名寻伺作意。由是知烦恼未断,折服慢心而思对治,愈修定力,下品烦恼现行亦伏,故第六名加行究竟作意,此时证初禅根本定。以上如是推之,辗转得四禅四空,以至有顶。

以上讲止竟。次应讲分析要诀马车,拟稍缓,俟于讲观后再讲,以便明止观双运。

  卷十四终

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