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29.菩提道次第略论释·卷十五·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,000 次浏览

寅二、学观法。分四。卯一、修观资粮。卯二、观之差别。卯三、修观之法。卯四、成观之量。

初又分二。辰一、总明修观资粮。辰二、别明抉择正见。

寅二、学观法。

观分为二:(一)如所有(汉译为尽所有)之观(粗静相)。(二)如所见(汉译为如所有)之观(中观正见)。兹讲后者,即无我空慧。宗喀大师颂云:“若不具足无我慧,虽修出离菩提心,仍不能断三有根,以故须修此空慧。”此偈谓纵具戒定或菩提心,若无空慧,仍未能出生死,不过为一持律上座禅师,或未出生死之菩萨而已。故于出离心与菩提心之外,尚须通达空性。但若仅具寂止,亦不能出离生死。故大师又云:“于寂止之上,长养摄持胜观,以理智分分抉择无我空慧,方能遮三有之门。我如是修,汝等后学亦应如是修。”大师此言,盖谓须止观双运。仅修止,不能出离生死,直趋佛位。《三摩地王经》云:“世人虽修三摩地,然彼不能坏我想,其后仍为烦恼恼,如增上行修此定。”若尔修何能得解脱?彼经又云:“设若于法观无我,既观察已善修习,此因能得涅槃果,由诸余因不能静。”余因,指单具出离心静虑等。如于无我义先观察修,别别了解,得决定已,一心安住,乃专注修。若全无空慧,虽具出离心菩提心等因,尚不能得圆满涅槃果,何况诸余因。一切起惑造业之根本,皆由我执无明。(执我想)能摧毁此我执无明之利器,惟此无我空慧。若我执无明摧毁已,一切惑业皆灭,即不复感受苦果矣。胜观既如是重要,修法如何?《道次》于此分四科。

卯一、修观资粮。分二。辰一、总明修观资粮。辰二、别明抉择正见。

辰一、总明修观资粮。

“《修次中篇》说,依止善士、求闻正法、如理思惟,是毗钵舍那三种资粮。尤以亲近无倒了达佛经宗要之智者,听闻无垢经论,以闻思慧引发通达真实之正见,为毗钵舍那不可少之资粮,以无了解真实义之正见,必不能生通达如所有性之毗钵舍那故。又此正见要依了义经寻求,非依不了义经。故当先知了义不了义之差别,而通达了义经义。又若不依堪为定量大论师解释密意之论,则如生盲无引导者而往险处。故当依止无倒释论。要依何论耶?曰,如佛世尊于无量经续中,明记龙猛菩萨能离有无二边解释佛经甚深心要,当依彼论而求通达空性之正见。

提婆菩萨为诸大中观师如佛护、清辨、月称、静命等共依为量,视同龙猛,故彼师徒,是余中观师之根源。西藏先觉称彼二师为根本中观师,称余为随学中观师。又有先觉说,就安立世俗之理,中观师可分二派,谓于名言中许有外境者,名经部行中观师。于名言中不许外境者,名瑜伽行中观师。就许胜义之理,亦可分二派,许苗等有法与无实相和集为胜义谛者,名理成如幻。许于现境断绝戏论为胜义谛者,名极无所住。又说,此二之前者,为静命论师与莲花戒论师等。其如幻与极无所住之名,印度亦有许者。然俄大译师评就胜义所立之二派,为使愚者生希有之建立耳。智军论师则说,龙猛师徒所造之《中观论》中,未明显说有无外境。后清辨论师破唯识宗,于名言中立有外境。次有静命论师依瑜伽行教,于名言中说无外境,于胜义中说心无性之中观理。故中观宗遂成二派,前者名经部行中观师,后者瑜伽行中观师。造论之次序现见实尔。然月称论师于名言中虽许外境,然与他宗全不相符,既不可说名经部行,亦不可说顺婆沙行。西藏后宏法之智者,于中观宗立随应破舆自立因二名,与《显句论》极相契也。以是当知,就名言中许不许外境,二派决定。若就引发通达空性之正见而立名,则随应破与自立因二派决定也。若尔应于彼等随谁行而求龙猛师徒之密意耶。曰,阿底峡尊者以月称论师派为主,随尊者行传此教授之先觉,亦皆尊崇彼宗。月称论师见《中论》之注释中,唯佛护论师解释圣者意趣,最为圆满。即以彼论为本,亦多采纳清辨论师之善说,其非理者亦略破斥,遂广解释圣者之密意。佛护、月称二师解释龙猛师徒之意趣,最为殊胜,故今当随行此二论师抉择圣者师徒之密意焉。”

修观资粮,即修观之因素条件。依修观资粮,不唯能通达,或证得空性,即降而闻此空性之名,亦有无量善根福德因缘。故于嘎马那西拿所云三种资粮。(一、依止善士,二、抉择正见,三、如理思惟。)之外,尚须加二种资粮:(一)积资忏净;(二)师佛无别前,勤求加持。因空慧以文殊为本尊佛,故应于上师即文殊之前,勤求加被,令我速得空慧。以此二种资粮,令空慧果速得成熟。如世间种果,至成熟时,摘取较易,味复甘芳,如宗喀大师本传事迹,依止正士,勤求正法,得文殊现身说法,尚不能了解通达。复遵文殊命,住区聋寺迹资忏净,勤供曼遮,肘肉磨穿见骨。又礼三十五佛,掌磨石迹,深印成巢。如此求上师文殊加持,故能善契佛意无垢教典。大师以菩萨转世而犹如此者,乃为后世垂范耳。佛所说了义之扼要即是空性,为八万四千法蕴之心藏。佛说空慧,有权有实(权即曲示,实即空性。),法门甚多,然总不外指示最后成就众生之空慧。故欲抉择,先须听闻,非可由自意随文解义而能。又必须依善契佛意之正士,听讲无垢了义教典而后可。寂天菩萨云:“佛说一切诸法门,皆为显示空义谛。”故若欲闻解此空义,必依止了解空义之善巧者。余仅相似正士,不过遇此贤善因缘,愿代上师略说法要。藏文“应鲁吉顿”,“应鲁”是直译之规矩,谓真实意义所在,如柱之应鲁,意谓柱之法性,即是空性,吾人所见乃柱之假相。“普他却八”意谓彻底了解。“普”,即穷源竟委,至尽头处。如言“龙巴普”,即谓沟底之尽头处。如寻马至尽头处尚未见马,即可决定此马是无。寻求诸法实有自性,至诸边际,不见其实有自性,即可彻底决定诸法空性,即是法性。修观资粮以彻底了达无我空见为主因。《菩提道次》从止以前皆属广行,惟胜观一段为深观。佛说分权实二分,权分如无著造之《现观庄严论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等。实分如龙树造之《中观》六论等。能摄二派要义,有抉择、有次第、有系统,在一座间即可以取而修学者,唯宗喀大师此论。以三学言,止以上属戒、定,观属慧学。以见、行修言,止以上为行修所摄,观为见所摄。所谓见者,谓离有无二边,彻底了达甚深空性是也。通达如所有性之见,即须依了义经典,不依不了义经典。又所谓依者,乃内心认识与承许之意。必认识与承许了义经典,而后可由之而得真实空见。于此又当先辨别了不了义之差别,乃能解释了不了义。解释了不了义,不惟为修空者所必依,即在普通学者,亦须先知四依:(一)依义不依语。辨其所说义与经教合否,合则信,不合不信,不依语之美恶。(二)依法不依人。辨其所说法舆教合不合,倒与无倒。佛说,虽自命为佛,而所说非法者,亦不应依。但不应谤佛,以佛说为应机故。(三)依了义经不依不了义经。虽皆佛说,当抉择其了义不了义。(四)依智不依识。识之所见为俗谛,乃妄想之心。智之所见为真谛,乃本心照明之二德,可与法性契合。四依之中,抉择佛法之为了不了义,必须用智,方能抉择法义。故佛说“善为观察我心喜”,此非谓佛说有与不善及有合理与不合理。倘如彼说,则为谤佛。因种种众生根器不同,故佛说法亦有种种方便。如医临诊,病多则方多。龙树赞佛云:“佛说法如教蒙童,视其根器利钝而教法不泥。亦如于学子之年龄不同,而施教亦异。例如有谤造业受果者,佛为调伏彼故,说有造业受果之具蕴补特伽罗粗分之人我。复有智慧较高者,已知有业果而不堪受空性之根器,佛为说无粗分之人我,而说有细分之人我。又有智慧更大者,乃为说无有人我之意义,然其体性亦非全无。又有智慧尤大者,为说人我自性全无,仅有假名安立之我。初二为小乘人说,后二为大乘人说。初二即经部、有部,后二即唯识、中观。佛说法如名医投方,视其寒热而异。依法不依人者,谓如病者,不能但仰医师之名望,而不问其药与病之合与不合。依智不依识者,以根门所生之识所见皆非真实故。依义不依语者,谓不当依其文翰词藻。例如常念之《心经》文句,梵藏文云,无色、无受、无想、无行、无识、无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意、无色、无声、无香、无味、无触、无德云云。在昔甲蹲生迎阿底峡尊者时,清晨诵此,意谦不祥,乃易云:眼呀、耳呀、鼻呀云云。尊者诫之曰:“此观自在菩萨所说,语虽不妙,其义极妙。汝乃不能领受其如此加持耶。”故但观文词之美恶,则《心经》亦不可依矣。至依了义不了义者,此中了不了义之寻求轨则,当依智者之上首,佛明了授记之二大车轨。佛三转法轮,所说各异。初在鹿野苑为小乘人说四谛法。中转法轮,在灵鹫山为大乘人利根者说《般若经》。后转法轮,为唯识师说《深密》等经。初转说色等外境有,除虚空等少法外,多数之法皆实有自性。中转说色等诸法无自性(非实有)”。三转,立三性,依他起、圆成实有自性,遍计执无实有自性。谓不依内心而显现之外境实无有。此三期教,依吾人智识,不能抉择何者为了义,何者为不了义。且佛又曾自说初中二转为不了义,三转为了义。若依语不依义,执着此语,则不应理,故必以二车轨为依。然二圣所言中,又互相异,究应何从?须知龙树依中观理智而分了义不了义,无著依唯识理智而分了不了义。此处所讲乃中观见。如依无著,则不能得此中观见。以无著系依《深密经》判别了不了义。吾人如随彼依他,圆成为实有之见,便不能生起空见。故欲学中观,应依龙树。龙树乃依《无尽慧经》而判别了不了义。此经谓,凡说无自性为了义,凡说有自性为不了义。如不依此最契佛意之定量轨范,而以己意探寻,则易误以了义为不了义,而以不了义为了义,不堕于常,必落于断,如生盲无导而趋险处。二大车轨,通常依佛说应为龙树无著二圣。或外加慈氏为三大车轨。又或于二圣外,加慈氏陈那为四者,要之以佛记莂之二圣为当。今欲求通达甚深空义,二者中又当依龙树。昔佛为龙树授记,极为明显详尽,如《弥勒根本经》、《文殊本生经》、《楞伽经》、《大教经》,皆有授记。最要者指出龙树能解圣教心要,即离常(有)断(无)二边之甚深空义。如《文殊根本经》云:“我灭度后四百余年,有龙树者,大宏我教。”《楞伽经》:“弟子问佛云:甚深空义难可了达,尊灭度后,谁能宏化?佛云:我灭度后,于南印度地名布达,有吉祥比丘,名为龙智,离有无二边,显中道义。其后示寂,生极乐国。”此种密意甚多。兹皆从略。《楞伽经》说龙树位登欢喜,(初地)余经有说为七地。密乘谓已证双运。《楞伽经》系就外貌说。余或依共通实义观(如观其著述)说位登七地,密乘就不共义说谓证双运。总之,依佛亲口传宣,谓已离二边,证空性,此则无可诤论。即以欢喜地论,亦必实证空性,不仅通达空性已也。但过去证空性者亦多,然实少转法轮因缘,惟佛授记龙树,大转法轮,清净开演甚深空义,遍于世间,故学中观者,于龙树身世先当了知,兹为略述。

龙树,生于南印度布达苇,(草地)婆罗门家。父晚年无子,梦仙人告言,延百婆罗修法,当得佳儿。如其所嘱,果得子,相极庄严。术者言,此子佳,但具夭相。若再延百婆罗门修法,可延七阅月。再斋僧如前,可延寿至七龄,父母均如其言而行。将届七岁,心忧之,不忍见其夭亡,给资令远游,行至中印度之东那阑陀寺门,以过去习气,口自念声明中音韵。寺内大德沙慈哈惹闻之,令引入,询其来历,具以告。沙慈慰勿忧,谓如能出家,当授长寿灌顶法。遂出家,修长寿法,因免非时死。于“扎经者”受比丘戒,名吉祥比丘格龙巴登,如佛所记,研习显密经教,既成,在寺任“匿巴”,为斋僧执事。值中印年荒,乃修点金术(以药涂于热铁,即成金。)营斋。继为众说法,时有二童子来听,听毕,于僻处即隐。龙猛问之,知为龙子。因言龙宝细泥造像极佳,索之。二子归,启其父,龙王因延师往为说法,乃取得龙泥及《般若经》以归。(现拉萨尚有龙泥所造佛像及塔。)乃依《般若经》理趣,造《中观》六论。世传龙树三次大鼓法音,初造论破小乘。初有小乘比丘,以《威光论》百卷,反驳大乘,师对之说法,悉转大乘。次造《中观》六论,宏扬大乘。即据《无尽慧经》判了不了义。最后造《法音赞》,宏宣一切有情皆有佛性。经此之后,大乘复兴(大乘教义衰落至是已六百岁。),当佛住世时,唯识中观见及一切规矩完具。佛灭度后四十年,有修日光通者(八种共通成就之一),其先乞食,曾受一青年比丘之侮,后修得神通力,遂肆报复,毁佛寺庙,大乘经籍毁散(一部入龙宫)教义因之不显。小乘亦仅余经部有部等十八部。彼等遂不复信有大乘法。经龙树三次显扬,大乘教始得复兴。又修降龙法,于龙宫取得大乘经籍,如《华严》等以为根据。故当时称之为“洛珠”,即降龙成就之义,与佛授记“名称遍三地”适符。三地者,谓天人龙三界也。(地上、地中、地下。)龙树为中观派开辟行车大道,故称轨范。藏文“所吉”二字,谓准绳,如近世所称之主义。龙树标出一切法无实,仅有名言。(一切法非实有,仅名言安立。)佛在世时,于诸教法未尝明白分别唯识中观谁为了不了义,龙树始依理依教标出《般若经》为了义教。

龙树之判了不了义,系依据《无尽慧经》。见《广本》十七卷。藏文“根珠着巴”,即世俗成立意,谓以世俗为主而说之一切法,为不了义,世俗非谛,乃名为谛。“顿当着巴”即胜义成就意,谓以胜义为主而说之一切法为了义,胜义即谛。解深密经系按唯识理智,谓初中两转法轮未离戏论,皆非了义。《无尽慧经》系依中观理智,谓《深密》所判,乃据名言,本经所判,乃据实义。《深密》据名言,谓依名言可承许为合理者,判为了义。依名言不可承许为合理者,判为不了义。此乃唯识之规。如何为彼认为名言可许不可许?如初转说一切法外境实有,唯识视此名言不合其见,故判为不了义。中转说一切法无自性,亦视此名言不合其见,亦判为不了义。末转说三性,以圆成依他有自性,遍计无自性,视此名言合于其见,判为了义。至如《无尽慧经》所说法语,“若有安立显示世俗,此等名为不了义,若有安立显示胜义,此等名为了义。”其意即以为世俗而说即不了义,为胜义而说即了义。不了义藏文为“帐”,谓有随引之意。须别引经教,方能解释。了义藏文为“额”,即决定意。谓决定不移,不待别求,即可通达。如观瓶柱,吾人现见瓶柱,如其所见,当时尚不能见到瓶柱之真实性。藏文为“列粗”,必须旁引,乃能证得其真实性之所在,故为世俗。如不待旁引,立能见其真实性,即为胜义。又前经续云:“若有显示种种字句,此等即名不了义。若有显示甚深难见,难可通达,此等名为了义契经。”此与前段意略不同,前是总说,此是别说。如瓶、盆、书、几等种种异门,名言差别,即世俗谛。于一切法遮实有自性,离诸戏论,即见空性,一切一味,即胜义谛。所谓甚深者,谓欲探空性底蕴,如海难穷,故说甚深。所谓难见者,谓世俗谛有法相可以取譬,可以量度,空性则反是,难可譬喻,难可量度,故曰难见。所谓难通达者,即不易彻底了达之意。然又不可因是而畏难思返,否则断此薰习,便永无通达之望。若薰习不断,日计不足,月计有余,逐渐而前,自能增长其通达。若一度即可通达,则无所谓难矣!《般若经》云:“无论通达空性,即为人说一句空性,或听人说空性,其功德远胜于以等同大海水滴之七宝,持供十方如来诸佛。”《广本》引《三摩地王经》云:“当知善逝宣说空,是为了义经差别。若说有情数取趣,其法皆是不了义。”此与《无尽慧经》同。其不可如言取义者乃世俗谛,是不了义。如经有“杀其父母为功德”之语。此即不能依其名句而承许,必引余说,乃能解释。佛此语乃喻词,所言父母者,乃指十二有支中之八九两支,即“爱”“取”是也,受取须断除。如就文解义,则不免以词害意,必引余经,方知其为譬喻之词。又如《布施经》云:“因布施而得富乐。”就其不背因果言,亦可承许。然彼亦依俗谛而说,亦非了义。因布施真实须三轮体空,(即是空性。)必另引余经,方能得显明布施真义。龙树造《中观》六论,乃取诸经实义,亦非取《无尽慧》等名句。六论在开显一切法非实有,依教依理以破他宗说诸法有自性者。依教作《集经论》,依理造《中观》六论,为后世作判别了不了义之准绳。(尚有《赞集》,赞会赞海之意及《根本智论》等。)然以吾人现世之智慧,又不能直接解释诸论,尚须别依过去先德,能于龙树教典有所解释而后可。能追踪龙树者,厥为圣天(即提婆)所造《中观四百颂》。诸中观师皆说一切法无实有,仅有名言。此点诸师皆同,亦皆造有《根本智论释》。圣天菩萨《四百颂》,虽未明说外境有无及有无自性,然说一切法皆无自性,仅有名言,与龙树同。故诸师皆视龙树圣天父子为中观定量,称之为根本中观师,余则称随持中观。

随持中观者虽皆依二圣宗派而来,但其中仍不无出入。如谓中观见尚有可以随左随右者是。藏文“且若”二字,乃“杂瓦”之古文,即含根本之意,诸师虽皆源出龙树,而其中尚有正传与旁出之分,不容含混。根本中观,除圣父子外,如佛护、清辨等,皆随持中观,其解释《中观》六论及《四百颂》,虽大体相同,然切实解释亦略有差别。因圣父子所造诸论文简意深,仅标一切法非实有,仅有名言,而未明示有无自性,及许不许色声等外境有。佛护、月称继之,始特别阐发,明说无自性而许有外境,对于谓有自性者破斥无余,极与圣父子密意相符,故开应成派之先路者为佛护,而显扬光大之者,为月称。清辨、静命等,于一切法皆非实有之外,而加有自相之自性及不许有外境,故与佛护各执一方,如左右然。因此于圣父子密意,即不无出入。清辨造《根本论释》,破佛护所说。称《根本智真实牟尼鬘释》,(疑即《掌珍论》)于无自性多有所难。其后月称著《根本智文句明论》,极力答辩,以遮清辨之说。佛护与清辨外表似同,而实际不同。至月称与清辨则显然不同。但月称之《文句明论释》,亦多采取清辨合理之说,即合于圣父子意者,其不合者则辨明之。静命师说,于许有自性大似清辨,然其许有外境,则又不同。清辨乃至莲花戒师同为中观,亦有所不同之处。诸师各有立场,皆标随持中观。诸先觉有谓圣父子直指中观,余师乃曲示中观。总之,皆以圣父子为阿阇黎(大宗师),犹之内道多派,以释迦为宗主也。中观,大别为应成、自续两派,此宗喀大师所许者。在宗喀前,诸先觉所许不同。一类于名言(名声)许离内心实有外境(即异识而有)者,名经部行中观师。一类于名言不许外境有者(即异识无体),称瑜伽行中观师。但此判别实不应理,以不能尽摄当时诸中观师故。即如宗喀大师所称之应成派,便为彼二所不能摄,归之名言许不许外境有皆为不当。以应成派虽于名言许有外境,然其许法与余派不同。(见《广本》一七卷九四页三行)又有就胜义立名者,一名理成如幻中观,一名极无所住中观。初派为静命及莲花戒等,谓许胜义现空双聚。现,谓苗等有法;空,谓无实;双聚,谓有法及法意。谓如具足特法之苗,即苗有法性。苗之法性依苗而显,苗与空性二分双聚,此乃真胜义。(此非自宗)。次派谓断绝戏论,除空性一分外,一切色声等戏论(即不真实),悉皆断绝,此乃真胜义。藏文于此有两名词,其一、谓一切法遮断实有曰断,即无遮。在藏文为“郎把而吉”。其二、谓遮断实有后,所得之非实有曰绝,即非遮。在藏文为“容觉”。例如观瓶与无常,以理智分析,初遮止常方曰断,“郎把而吉”,后显无常曰绝(容觉)。现境上诸非实有之相曰戏论(墨嘎),乃无遮,如言无瓶,谓绝对无有,即名无遮,曰“麻应把”,乃非遮。如言不是瓶,则非绝对,以不是瓶尚有其他者在焉。非遮,犹言非是遮也。理成如幻与极无所住之分,印地亦有许者,如马鸣及世亲大师,就共通义,皆曾如是立名。然藏中据此,欲以之尽摄诸中观师,则不应理。故宗喀大师特引觉慧大译师说云,谓就胜义门所立二宗,不过令愚者惊奇,不能令善巧者折服。马鸣菩萨所造《修菩提心论》,亦安立有极无所住,理成如幻二名。何以觉慧大师非之,谓不能令善巧者折服?因藏中先德以观察双聚释理成如幻,许世俗与胜义相合如幻。不知中观派无论自续应成,皆不如是许。倘许苗芽(俗谛)与苗芽法性(空性),二者相合如幻,即胜义谛(真谛),则空性定中,既能证空慧,又复能观察俗谛,而中观派决不许空性定中有真俗二现,故谓不应理。何故藏中先德有此误?因彼辈不知静命、莲花戒诸师所谓理成如幻,乃通达空性理智之一分境界。彼辈误谓此一分境界是空性也。至极无所住,亦不合理。于此当先知《广略朗忍》对于中观妙义,其中微有不同。《广本》系在热真寺所说,其时重在破唯识等。《略本》系在噶登寺所说,其时机重在修行实用。故略有不同,而其破假显真则一。至遮止实有,又有“无遮”与“非遮”之分。如总言断除戏论即是胜义,固属无过,以其为无遮也。但破除戏论有二分,一是空性,即“无遮”。一非空性,即“非遮”。自宗则许其“无遮”一分是真谛。过去藏中大德于此多不能分辨,谓断绝戏论即是空见,盖不知此中是与非二分尚在世俗谛中。中观不许以非遮为空见,以空见所破为实有,须用无遮,不用非遮也。其派起渐次,智军论师说,圣父子于《中观论》未说明外境有无。其后清辨论师破唯识,建立外境实有之宗,其说与经部行中观师同。唯识许内摄外持二空之空性,即能断所知障,清辨则谓摄持二空不能断所知障,因创立名言许有外境。清辨之《中观心要论》,即破唯识之《智灯鬘论》所谓,外境是内识所显。唯识无境之说,即能所二取空义,藏文为“用争你东”,谓外摄内持皆空,即所取与能取二空。静命论师依瑜伽行教典,就总义言,于名言说无外境,与唯识合,然于胜义,示心无自性,又与唯识异。故中观分二派:清辨为经部行中观,静命为瑜伽行中观。唯识中亦有依教依理之二派,一派如无著《瑜伽师地论》等,许究竟三乘,为依教唯识。一派依陈那《因明正理论》,许究竟一乘,为依理唯识。二派皆谓胜义心有自性,以依他、圆成,皆有自性,唯遍计乃无自性。在《菩萨地》中,于依他为实有,尤特别阐明。如云:“依他起相具胜义谛,具正净相。如谤无依他,即退失此法。”退失,即毁坏之意。盖以依他是实有也。此中观诸大师论之出生次第如是。《广论》于此处,但云次第如是。《略论》特加诸大论师出生次第如是。乃表明清辨以经部行阐明其自派之宗见,静命以瑜伽行阐明其自续派之宗见。云阐明者,特恐人误谓清辨静命前无此二派也。月称虽于世俗许有外境,而许法不同。其根本扼要处,在外境有,为无自性有,因无自性而说外境有。经部之许外境者,则无无自性之义。故月称不同于经部行,亦不同于一切有部。

中观,自龙树、提婆后分为多派,在印度最著者为前举诸师。近代中观分为应成自续二派。应成以佛护、月称为宗主,自续以清辨为宗主。自续又分经部行与瑜伽行二派。前言释迦后,只有二大车轨,何故又有诸派?当知二大车轨如王,余如侯伯。龙树、圣天二父子外,在应成派有加佛护、月称、寂天为五父子者,以其见一贯相承故。西藏佛教,分前盛后兴两时期。自西藏有佛教起,至郎达玛毁教止,称为前盛时期。其后至宗喀大师称后兴时期。在后兴时,以仁达瓦为主,(萨嘉大师,宗喀之师。)至判中观为应成(殊足)自续(让局)两派,本于月称《句明论》,极为合理。《句明论》云:“依于自续,不应正理。唯依应成,方为应理。”以依自续理论,不能通达故。所谓自续者,非谓自他相续,乃谓自续、自在(让汪)、我增上(达汪)三义,总为自性义。彼虽属中观,然以自性为定论。此派认为由此可以求通达真实,故称自续派,亦称自性派。反之,不依自性为定论,而依应成进修者,即称应成派。总之,中观二派,一许有外境,一不许有外境,应成派属前者,自派属后者。若就相续中(身心)生起了达空性见而言,可包括应成自续二派。至修习空性时,用理智观察,如采取自性派理论(如于瓶盆等取有自性之理论)则为自续派。反之,不取自性之理论,则为应成派。总之,二派追踪于二圣父子者甚多。马鸣、智军皆大中观师,清辨、静命皆能解释圣父子意,然非无颠倒,因圣父子意

趣同于应成故。清辨、静命、智藏(耶喜领波)、莲花戒诸师,各有解释圣二父子之书(如《智鬘论》等),为应机故,所说空见,顺于自续,以当时之机,仅能解空性粗分故。彼辈地位均高(清辨为菩萨),如无著位登三地,证般若,为应机故,以唯识理趣为众说法。然欲真契二圣意趣,当依阿底峡尊者之言,如云:“解释无倒真实义,龙猛直传唯月称,若不依于尊教授,定不能得佛涅槃。”当尊者到藏时,藏中有实贤(仁亲让波)大师等,名位甚高,见尊者,以所证境及空见,就证。尊者皆答以“是否空性,我尚未知。但望勤修菩提心为善。”及后,仲登巴以其所证质尊者,尊者以手加额云,此为最善,赞叹不已。现时东印度智者,亦皆修应成见,以其与二圣、月称相符故。由阿底峡而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等,一脉相承,直至宗喀大师,或称黄教为新噶当派,以别旧派。以旧噶当派传一二代后,对于龙树以来应成见,即不纯洁,或杂自续之见于其中。当前盛时期,赤松顶真时,寂护、即(静命)莲花戒等,皆为自续派见。花生虽证应成见甚高,为应机故,对于所证空性,仅略示一二十弟子,并未多传,亦无著述。由是噶当一二传之后即隐微失传。其后来者,皆自续派学说,遍及全藏。

印度宗派亦多,但依学说立名,如唯识中观等是。西藏宗派,或以地名,如萨迦之类,或以人名,此亦随各风尚。在旧噶当派时,有迦居派,其祖师马巴,闻法印度、额打米遮巴,乃中观应成见。其后弥勒日巴亦应成见,以其所唱歌词有“名言有胜义无”之语为证。比传至打波塔耶,名虽高,观其著述,已不纯粹为应成见矣。萨迦亦复如是,前五教皇,如贡噶钦波、所郎则木、札巴降泽,皆应成见。四代贡噶降泽、五代却家拔巴,(八思巴)即非复如前三代矣。四代萨迦班遮打贡噶降泽虽曾亲见文殊,但观其言说,以非有非无为宗,究不知其是何密意。彼自称我有时说有,有时说无,而我自修则抉择与经教相合与否,以非有非无为宗,云云。似此则非应成见之言矣。考诸派亦有大成就现神变者,但就其言论,亦不可测其见之是否曲应外机,故为浅说,亦不可知。今为开示宗见,则不可稍涉含糊,故不得不略述印藏宗见盛衰之迹。萨迦后之最杰出者,无过仁达瓦,究其宗见,尚非彻底圆满,而至今末世,犹能生正见者,皆出宗大师一人之赐也。

余宗如红教萨迦各祖师,虽皆证得空性,然于宗见教典,未尝明白开显。宗喀大师证空性时,依于佛护所造《根本论释》“外境于名言有,自性于胜义无。”之义有所深契。此由大师过去中,在让汪旺波朵(自力王如来)曾发大誓愿,祈得正见。以此愿力,又亲见文殊,得其加持,复以积资忏净之力,乃实证空性。证后又广为明显解释。所著《龙树根本论广释》、《入中论广释》、(即《贡巴饶色深明密意论》)、《辨了不了义论》、《大小胜观》、(即《广略朗忍》之胜观段)。其余讲观之小品尚多。大师学于仁达瓦,而见超过之者,乃因亲承文殊教授。仁达瓦在藏德中空见亦能精通,然尚未证得究竟圆满,故文殊谓大师曰:汝依仁达瓦,欲求决定正见,不能决汝疑。欲证得空慧,须依积资忏净方可。大师依之而行,乃得见佛护《根本论释》,心疑遂决,乃证空性。后以其所见及文殊教授(法语)佛护论释,造为论说,呈仁达瓦,仁达瓦心疑亦决,得证空性。大师曾有云:“昔之具足五明,博通经教,获得禅定,生起菩提心等诸上师,备极勤劬,以求甚深空见,尚不能得。我今依文殊,乃得之。”(所谓博通经教者,谓当时如布登,及具慧大译师萨迦班遮达贡噶降村等,通达五明,噶当一二代除博多瓦诸师外,其余诸善知识皆具诸功德,不避辛劳,求证空性而不可得。)此明其所得由文殊加持如是。

了义教典,在印度当依五圣父子所造论著。在西藏教典中解释亦多,当依宗喀大师教典。如是随行,甚深空见方可获得。此非偏于派别,实依教依理之言,勿谓“格鲁巴”持门户之见也。月称论师造《中观论释》及《文句明论》,释佛护意趣,最为圆满。然亦多采清辨之合于圣父子意趣者。其合于自续派之说则破之。

以上说中观见之来源及门径,总释修观资粮一科竟。

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