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32.菩提道次第略论释·卷十六·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,119 次浏览

午二、引生无我见之方法。分三。未一、二无我见生起次序。未二、正生二无我见。未三、建立世俗胜义二谛。

未一、无我见生起次序。

“二种我执生起次第,虽是由法我执引生人我执,但悟入无无我义时,则当先生人无我见,后生法无我见。如《宝鬘论》云:“士夫非地水,非火风非空,非识非一切,异此无士夫。如六界集故,士夫非真实。如是一一界,集故亦非真。”此中先说人无自性,次说人所依之地等诸界无自性。《显句论》与《佛护论》亦说悟入真实义时,当先从人无我悟入故,静天菩萨亦如是说。其理由谓于人法上了解之无我,虽无粗细差别,然由所依之关系,于人上则易了解,于法上则难了解。如法无我,于眼耳等法上难了,于影像等法上则易了知。故影像等为抉择眼耳等无我之同喻也。《三摩地王经》亦云:“如汝知我想,亦如是知法。一切法自性,清净若虚空。由一知一切,由一见一切。”此说若善了知我想所缘我之真理,则准此理例观眼等内法、瓶等外法,亦皆相同。故若知见一法之真理,则能遍知见一切法之真理也。”

先生法我执,后生人我执。即于蕴先生起执为实有自性成就,次于补特伽罗生起执有自性成就。然求入无我之性,则须先生补特伽罗无我见(即人无我),后乃通达法无我。其不依修习见之次第者,如《宝鬘论》:“乃至有蕴执,尔时有我执。”及《七十空性论》谓,明生十二支。此二不相违,以如无明先后生起故。其依修习见次第者,如《宝鬘论》云:“士夫非地亦非水,非火非风非虚空,非识亦非诸界合,然除彼亦无士夫。士夫由六界聚故,即非真实如所见。如于彼等一一界,以蕴聚故非实性。”此说先通达人无我,而后通达法无我。“士夫”即补特伽罗。审谛观察于每分界皆非士夫。“士夫由六界聚故”,“故”字内含有六界为其安名处。由分别心安名士夫,而后有士夫。如是之有即非实有(非自性成就之有)。所谓士夫唯名安立而有,于何安立?于六界聚上安立。如不许如是安立之有,则上文六界一一非士夫、六界聚合亦非士夫、六界外亦无士夫,而士夫又决定是有,因佛亦说有,且凡圣现量皆见为有。然则非于六界聚上唯假名安立而有,复从何而有?六界即士夫身心,故士夫乃于身心上假名安立而有。(以上说俗谛人具无我。)士夫既由六界聚假名安立而有,即非真实。(此说真谛。)由见士夫依界假名安立之见,以观彼六界之一一界亦以蕴聚故,非自性实有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合,余处亦无地等,唯于诸支分聚集上唯分别假名安立而有地等,故知地等非自性成就。此中先说人无自性,次说人所依之地等诸界无自性也。上引宝曼论颂,前半达人我无自性,下半达法我无自性。论意有次第,(一)先人无我,而后法无我。(二)由通达人无我而通达法无我者,必先于有情无我得决定,而后以有情为例,进而于蕴聚之无我亦得决定。佛护《集学论》、月称《明显句论》亦皆依此修习次第,寂天所说亦然。所以然者,人法上所决定之无我虽无粗细之分(二皆空性),然就通达之难易而论,则人无我易达,法无我难通。因人无我所依之法(安名处),易得决定,法无我所依附之法难得决定(谓不易决其为分别安立)故。吾人一观人我,即有蕴之显现,易知其系依蕴安立而有。此不仅应成派如是许,即自续派亦然。至于法我,则难得如是显现。如眼耳等之与影像,影像无实易知,眼耳等无实,不易知也。

上举之喻,可依影像无自性之理,于眼耳等法亦抉择其无我。或释补特伽罗及眼耳等,亦应如影像无自性之理趣,而抉择补特伽罗及眼耳等同为无自性,因而立量云:“补特伽罗与眼耳等皆无自性,依缘而有故,如镜中影像。”或难云:如是,岂非先了法无我(影像无自性),后了人无我,成相违过耶?于此有多诤论。古德云:“影像虽属法无我,然不能说了知影像无自性即为通达法无我。须于蕴通达无自性,方为通达法无我。”或释镜中影像不过举世间假相为喻耳。世间虚妄,唯无知蒙童不唯见其显现且执以为实。虽影上有形之自性显现,而实无形之自性成就。此喻乃为世俗于补特伽罗无自性之理尚具怀疑者而说,非为中观者而施设。须知假有二种:(一)世间虚假,(二)观学虚假。前说系就观学虚假而说喻,后释乃就世间虚假而说喻。中观者与世俗者虽同见镜中影像,而所见各异。世俗见影像为假,以影与形不同。中观者见之,谛察其理,因其依缘而有,知其无自性成就,所现与义不同。以影像喻眼耳等法无自性,即当依中观者所称像喻而立量:“因缘起故,喻如镜中影像。”然此乃为于眼耳等尚未通达其无自性而仅先通达影像无自性之人而言。彼若已依理而知是缘起故,又复举喻,则犯多喻皆同之过。若谓彼以先通达补特伽罗之力而比知影像无自性,则于通达眼耳等无自性即迳以通达补特伽罗无自性为喻,不须更举影像之喻矣。《广论》谓,以通达补特伽罗无自性之理之力,即可推而通达蕴等无自性,不复更依他力。又镜像喻乃依世俗虚假,非依中观行者之虚假,亦见《广论》。《广论》、《略论》同为文殊化身之宗喀大师所造,岂有相违,然有此二种说法者,为令后来聪慧士夫作揣摩之资耳。”修习二无我见生起次第分观察修及专注修,依理抉择无我属观察修,谓于补特伽罗上,依理抉择其所执之我为无自性,得有决定,即以此理智移于蕴等诸法,抉择其亦无自性。为明此义,如《三昧王经》云:“如汝于我所想者,心应如彼知诸法。一切法即彼体性,圆满清净如虚空。”“汝”指学空性者,于我作无自性想。准是为例,除我而外之诸法亦皆无自性。一切法无自性之体性,亦即彼补特伽罗之体性,以一切法性即无我性故,此自性空,亦即一切法之体性如虚空无著无碍。云虚空者,谓将诸碍之一切法相违之自性实有品类完全遮止。一切法之别境上均为自性空,即以此自性空为其体性,对于违品应破者悉皆清净圆满如虚空特法。但不善解者,或以为一切法如虚空,因而谓瓶亦如虚空,以瓶为一切法之一故。不知虚空无著碍(默嘎),瓶则有着碍,岂不相违。须知此乃误解空义。瓶非即空性,而是自性空。瓶有质碍,而瓶之法性无质碍。如言此非好马,则吾人心中必有好马显现以遮之。若言虚空,吾人心中乃将质碍遮止净尽,仅有空相显现。通达空性亦尔。心中亦将应遮之自性成就,遮止净尽。因空性无他物可喻,佛亦仅说如虚空。说法时若差之毫厘,则听法者谬以千里,语言形容易成过失故。例如问瓶空否?当言不空。若问瓶非自性空之空乎?当言非是,以瓶非空性故、瓶非胜义谛摄故。若言是者,心了瓶时岂不已遮其自性耶。如瓶即空性,然瓶眼可见手可持,岂不成空性可以眼见手持乎?如问瓶非自性空耶?当言瓶是自性空而非空性。若不详细分别,则多误解瓶是空性矣。前经续云:“以一而知于一切,以一而见于一切。”上句谓比量,下句谓现量。知者,谓有所决定之正念。在通常人心放逸时,往往虽见而不知。如果知一法(例如补特伽罗)之法性,即可例知蕴等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我,应善了知其空性,依无自性理趣,善了知补特伽罗以何而聚集为我之真实后,于耳眼等及瓶等内外诸法,知其与彼理同。(依识所摄持为内,不依识摄持为外。)故若能知能见一法之真理,则能遍知遍见一切法之真理也。真理者,谓其本性,亦称法性。藏文“列粗”、“应鲁”、“洗鲁”、“法鲁”、“昂粗”,义皆大同。如言热火之本性,设火有不热时,热即非其本性,以有变异故。至于补特伽罗以无自性为其本性,乃无始如此,从无变易,此无始以来之无自性即其本性,亦称法性。

修习无我次第,须先通达人无我,而后通达法无我。至于破除我执境时,则又须先破除法我执所执之境,而后破除人我执所执之境,其理如《宝鬘论》所说“乃至有蕴执,尔时有我执。”故须抛弃于蕴执实之法我执所执境,而后能抛弃于补特伽罗执实之人我执之所执境。修观者暂时能弃舍所执谛实有境,即能暂时了达无谛实。反之,若不先弃舍于蕴执实之所执境,则不能弃舍于补特伽罗执实之所执境,即不能通达无我见。欲得此见,又须先知于蕴执实过患。而此又须先观于蕴如何执实之情状。如是,则又犯先修法无我而后修人无我之过,以违龙树《中论》、《宝鬘论》,及佛护、月称、寂天诸圣之论故。此等处乃学者不易抉择之难处。用是,宗喀大师特根据诸论所说,于下科中说修行次第,亦先抉择补特伽罗无我而后抉择法无我。由于破除人我执,须以理智观察萨迦耶见所执之我,见其无自性成就,而后方能将此萨迦耶见所执之境弃舍,故先抉择人无我。然则法无我所执境何时舍弃耶?若谓《宝鬘论》所说非先法无我而后人无我,乃是先弃舍人我执所执之境,而后弃舍法我执所执之境,如是,则此瑜伽者证人无我时,为已证法无我耶?为未证耶?又依《入中论》云:“通达人无我时,须于蕴不谛实,方为合量。”此瑜伽者于蕴所执之境,须先破除,面后能遮其于蕴执实之心耶?抑不须破除而能遮其于蕴执实之心耶?所通达仅人无我,而所遮止乃在于蕴执实,岂非相违?又此通达人无我之瑜伽者,究先抉择于蕴执实之过患,而后于蕴不执实耶?抑尚未见过患,而即能不执实耶?若言抉择过患,则彼曾于何时抉择?彼一向惟抉择于补特伽罗执实之过患故。若言尚未见其过患,则彼是无因而于蕴不执谛实矣!(以上皆设问之词)

藏中说法,分经传与修传。经传即讲经说义,修传即传修习法。经传,可举出疑难,引发弟子研究智慧。修传则直指一路,令弟子知所适从。总之,若欲通达蕴无自性(法无我),须先通达补特伽罗无我(人无我)。《宝鬘论》所云:“乃至有蕴执,尔时有我执。”意谓欲通达补特伽罗圆满无自性,无论如何须先于蕴无自性圆满通达。

未二、正生二无我见。分二。申一、抉择人无我。申二、抉择法无我。

申一、抉择人无我。分二。酉一、明补特伽罗。酉二、抉择无自性。

酉一、明补特伽罗。

“补特伽罗,有天人等六趣补特伽罗,及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。如《入中论释》引经云:“汝堕恶见趣,于空行聚中,妄执有有情,智者达非有。如即揽支聚,假想立为车。世俗立有情,应知揽诸蕴。”初颂明补特伽罗胜义非有之人无我;初句三句明妄执有人我者,堕恶见趣,二句四句明诸蕴中空无人我。第二颂明补特伽罗名言中有;初二句举喻,后二句合法,明补特伽罗唯依蕴假立也。此经既说蕴聚,是假立补特伽罗之所依,非所依事即能依法。又蕴聚言,通同时蕴聚及前后蕴聚,故蕴聚与相续皆不可立为补特伽罗。既立蕴为所依事,则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非补特伽罗也。《入中论》云:“经说依止诸蕴立,故唯蕴聚非是我。”又云:“若谓佛说蕴是我,故计诸蕴为我者,彼唯破除离蕴我,余经说色非我故。”此谓经说:“苾刍当知,一切沙门婆罗门等所,所有我执,一切唯见此五取蕴。”是破执离蕴我,为俱生我执之所缘,非破彼已,即表诸蕴为我见所缘也。若果是者,便违余经破五蕴为我。以我执所缘之境,要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义,是见依蕴假立之我也,故当分辨。若以唯名假立之我为我,则于名言中有。若以补特伽罗有自性为我,则于名言亦无。不应漫说此宗许补特伽罗我于名言中有也。如是明补特伽罗,是此宗别法,善了解此,即是通达不共人无我之最善方便。”

补特伽罗,分共不共之二,应成派所说为不共义。共者,谓六趣之补特伽罗及异生圣者等之补特伽罗。亦即指集白黑业者、受果者、流转生死者及修道者、获得解脱者等。华言为数取趣(于各趣中,数数取得凡圣兼摄之义。)藏文为“太”、“额我”、“集播”、“杠沙”,皆含有我义。数取趣,义摄自相续聚成之我,及他相续聚成之我。自他皆各具天、人、凡、圣、集业、受果、修道、解脱,诸差别支分。常人笼统言我,不加分析,故不知此。当知自相续,从无始已有,其具圣分者之自相续,于未来中必有通达空性之时,彼时圣者,乃自相续之等流故。如是,佛陀亦是自相续之等流。《入中论释》云:“言“我”是魔心,汝是见所成。此行蕴皆空,此中无有情。如依诸支聚,假名说为车,如是依诸蕴,说世俗有情。”魔,谓内外魔。我,指自性我。外魔由内魔而起,由内心执有自性成就之我,遂为外魔所趁,为从入之门,彼心即是魔品类。见,指恶见。我本无自性,而起有自性见,即是恶见,言汝为恶见所转。行,指惑业。能造作能集聚之有为法曰行蕴(此非五蕴内之第四行蕴)。此惑业造作聚集之蕴无有自性,故曰空。以此无自性之蕴,或聚或分皆无自性成就之有情。前颂总明无自性成就之我;后颂言有名言之我。如依车聚安立我名。前颂示于胜义谛无补特伽罗之我。初句说执补特伽罗我为魔心;二句说执之者为恶见所自在;三句就胜义谛释,谓蕴上无自性成就之谛实本空;四句释其因相。就世俗言,谓此业惑所造之蕴上并未成就有补特加罗我。何以故?以蕴聚合及各各蕴皆无有情成就故。论又自释,与前讲解微异。蕴聚无人我成就,蕴聚本身非补特伽罗故。蕴聚无补特伽罗成就,一一蕴亦无补特伽罗成就,故名无补特伽罗成就。由是无人我实有成就自性之人我,如虚空花,虽于名言亦不许有。后颂示补特伽罗名言有,谓补特伽罗依蕴,唯施设安立,此本宗认识补特伽罗不共之特法。但须先认识依蕴假设补特伽罗为有,则于抉择补特伽罗无自性为最善巧之方便。如车,一一支分非车,此事易知。合一一支分非车,则为常情所难知。以一般人多执诸支分聚合为车故。《入中论释》于此有遮云:“仅支分聚而不合车形,不得名为车。聚合成形,能有车用,亦不得名为车。以彼时观众有识与不识之二种,其不识者,尚须询问旁人,得答后始知是车由旁人安立。彼识与不识二者之对象,共是一物,惟识者于此安名为车。以此之故,即知此对相不过为安立名字处而已,知此仅是安名处,即非是车。譬如世间创车之初,发明者未命名时,虽有车形,实无车名,故直谓世间无车可也。世之有车,不始于有形之时,而始于有名之时。吾人每易执虽未安名而已有形者,即为是车,如此之事,则非名言境,亦非分别境,虽佛菩萨亦不能说彼为车,以佛亦顺世间名言故。车想车知者,以无车之名,不能引起车想车知故。今吾人但一见车即知为车者,由过去已立车名,极串习故。否则即违佛说“如依诸支聚,假名说为车。”若谓离诸支聚别有一车,则违佛及月称论师所说之车不离自支。以离车支分别指一车不可得故。既于支分聚上不能指出一车,离诸支分亦不能指出一车,故知于支聚上唯名安立曰车。车之有如是而有,故吾人所买所乘之车,皆唯假名安立之车。此应成派所许之车,亦即具恩上师所传之车也。

外道所认识之我,乃离蕴外之常我,此如离车之支分外别指一车。犊子部所认识之我,乃非常非无常之实境我。说一切有部(分五)中之众多部所认识之我,乃蕴聚,此正如指诸支分聚合为车。一切有部与经部及依理唯识师所认识之我,乃意识相续(五蕴之一),此如执一支分以为车。依教唯识所认识之我,为阿赖耶。此亦如取一支分以为车。自续派认识之人我,即以第六识为我,与上相同。佛于补特伽罗所以取安立车名为喻者,意在显示,安立人我之错误亦如安立车之错误。自续以下皆许人我为施设而有之安立境,故亦同引此经,说人我非实有境,乃安立境,亦如车然。然诸宗所说之设施境,与应成不同。彼等内心显现车之影像时,车之支分必显现于心中,否则不能有车想。故须依车之支分而施设。如不依车之支分而内心能自在显现一车,是事无有。因此而说车乃施设境,意谓车之想念车之名言,皆须依车之支分而起。彼辈以此证佛说“如依诸支聚,假名说为车。”并释下二句云:“如是,依诸蕴始能言说世俗有情,想念世俗有情。”其解释如是。而在应成派之释此颂,虽亦说施设安立而有车,然解释则不同。如于车之支分非车、支分聚亦非车,必依支分聚以为安名处,而予以安名,乃有车。如是,一一蕴非人我,诸蕴聚亦非人我。依蕴聚为安名处,于其上之唯名安立之我,乃是人我。故谓之施设境。此施设境虽有,而施设之实义则不可得。若施设实义尚有可寻而得者,则非施设境矣(施设,即假设之意)。然彼等既说是施设境,而又说施设实义可寻,其不逮应成者在此。蕴聚非补特伽罗,具蕴聚亦非补特伽罗,此如支分聚非车,具支分聚亦非车。《入中论》云:“经云是依蕴立我,以唯蕴聚即非我。”又云:“何故承许蕴为我?以佛说我为蕴故。彼遮除蕴余我故,余经说无色等我。”(法尊师释云:“若谓佛说蕴是我,故计诸蕴为我者,彼唯破除离蕴我。余经说色非我故。”可参考。)《入中论》初二句明他宗安立人我,说补特伽罗实有,否则无造业受果者。并说,于世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实我。彼以世俗理智观察,不外即蕴离蕴二种。有说补特伽罗乃蕴聚者,或说为蕴中之心者,或说为意识者。总之,必欲寻出一本体,以为所执之对象。应成派则谓彼等皆不善安立补特伽罗,不知依于蕴唯名安立之理。彼等观察补特伽罗与蕴一异,以为是世俗理智观察,而不知此正是胜义理智观察。应成派则以观察一异即知补特伽罗实不可得,已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗即是唯名安立而有,便不须许蕴及蕴聚为补特伽罗,此正是胜义观察。余宗不尚不知此,何况常人。此义虽似简单,然实不易安立。如对常人言:“汝所买所乘之车,乃唯名安立之车。”彼决虽承许。因彼自无始以来即执有自性成就之车,串习太久故。除外道多执蕴常我外,内道各宗皆说我不离蕴。倘离蕴有我,则成异体,譬如马鹿异体;离蕴而有我无异以鹿为马。马受苦时,鹿不曾觉;鹿食草时,马不得饱。彼许离蕴我者,蕴受苦时或进食时,我亦应不觉不饱故。又蕴有生住异灭,我无生住异灭,不生住异灭,应成常我。外道计常我故许离蕴我。内道诸宗知此,故许即蕴我,以依经教说蕴为我故。前引《入中论》:“何故承许蕴为我?以佛说蕴为我故。”乃述一切有部许蕴为我者,彼亦引佛说此二句为证。下二句为应成解释,谓佛说蕴为我,乃遮离蕴计我,以余经说色受想行识皆非我,可以为证故。一切有部之多众派引经中佛告沙门、婆罗门(沙门,谓出家众。婆罗门,谓在家修梵行者)。云:“汝等之我我所见,唯见此五蕴。”此经说我、我所,见为俱生萨迦耶见之所缘。以俱生萨迦耶见缘蕴而生我想,因我想须有所缘始能生起,故说蕴是补特伽罗。彼众多部未能解此,遂许蕴是我。或问,经语岂非明说蕴为我乎?答,此中“唯”字,是遮离蕴计我为俱生我执所缘,非遮彼已而说即蕴为我执之所缘。或曰,设若是者,则与余经说:“应如是正观色受想行识,皆无自性。”即成相违。须知,佛有时说有谛实,是密意。此处说唯见此蕴,亦具有密意。盖为遮离蕴我,以我执所缘境要可立为我故。自续派释此,谓依谛实成就,说色等五蕴皆空,系增义贯串而讲(此属释经方法)。经说见蕴之义者,系说唯见依蕴安立名处,由分别心唯施设安立之我,故不许蕴聚及各各聚等为我,仅许唯依蕴施设之我。以就俱生我执所缘与行相二者中之所缘境,固须建立有我,然非指蕴为我。我执所缘境,乃世俗名言之我,行相,乃指自性成就之我,此我非实有。总之,自性成就之我虽无,而世俗名言之我是有。

是故若将此唯依蕴施设之我为我,则于世俗许有。若执自性成就之补特伽罗为我,纵仅世俗亦不许有。此应善别。又不可将所依(蕴)认为依之而安立之我。此处依理依教,总示蕴与有蕴仅为我之安名处所,亦即仅为施设所依。所依非能依,否则破坏能所。我,仅为依蕴施设而有。余宗所许之蕴聚是我,或蕴之一部分是我,或蕴聚之形相是我,悉皆遣除。以此等恰为自性我故。云应善分别者,应善分别何种我是有、何种我是无。彼依蕴施设之我不须观察分别与识俱生之“唯我”是有。此“唯我”之显现,例如言往东便东,不计东方何处,唯想东方。此亦如是,故于世俗名言许有。内道除犊子部外,余宗亦皆不许有补特伽罗之我。然自应成派观之,彼辈口中虽不许有补特伽罗之我,而推其意实已许有补特伽罗之我,以彼等(自续以下)于世俗不许有补特伽罗之我,仅不许有粗分补特伽之我,而实许有细分补特伽罗之我。何以故?以许自性成就故。如前举之车喻,显示补特伽罗唯施设安立,是本宗特法。善了知此,即是通达人无我最善方便。所谓善了知者,谓须善决定如何为补特伽罗“唯施设安立而有”之理趣,非谓仅于唯施设后善决定也。因须先善通达空性,而后能于补特伽罗唯施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立,即于世俗谛细分已得决定。而此又须先于胜义谛有所通达。如了知瓶为唯施设安立,此虽俗谛,然是俗谛之细分,非恒人所能了知。若了知此,即知瓶是假故。故此又须从车依支聚唯施设而有,善于研思,然后依蕴施设之理智可以生起。同时于其反面应破之自性我,亦得决定,知其为无。故此为通达人无我智之善方便也。

酉二、抉择无自性。分三。戍一、抉择我无自性。戍二、抉择我所无自性。戍三、依此显示补特罗如幻。

戍一、抉择我无自性。

“此中有四纲要:一、当观自身人我执、执着之相,如前已说。二、当观补特伽罗若有自性,则与诸蕴或是一性或是异性,离彼更无第三可得。如瓶与柱,若决断其为多,则遮其为一。如但曰瓶,若决断其为一,则遮其为多。更无非一非多之第三聚可言。故当了知离一异性,亦定无第三品也。三、当观补特伽罗与诸蕴是一性之过。四、当观彼二是异性之过。若能了知如是四纲,乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一性,有三过失,初、计我无义过。若我与蕴是有自性之一体,则应全无差别,以胜义一体者,则任何心终不见有异故。以此理由,谓世俗妄法,现相与真理不符。虽不相违,若是实有,则成相违。以实有者,则见彼相之心须如其真理而见故。然计我有自性,是为成立有能取舍诸蕴者。若与蕴一,则不能取舍也。如《中论》云:“若谓离取蕴,其我定非有,则计取为我,其我全无义。”第二、我应成多过。若我与五蕴是一者,如一人有多蕴,亦应有多我。又如我但是一,五蕴应成一。《入中论》云:“若蕴即是我,蕴多我应多。”第三、我有生灭过。《中论》云:“若五蕴是我,我应有生灭。”如五蕴有生灭,我亦应有生灭,以蕴我是一故。若谓补特伽罗刹那生灭,是所许者。曰,于名言中作如是许,虽无过失,然彼是计补特伽罗实有自相,是则应许补特伽罗自性生灭也。《入中论释》说此有三过,初、应不能忆宿命过。《入中论》云:“所有自相各异法,是一相续不应理。”若法前后自性各异,则后者应不观待前者,以前后各能独立不仗他故。如是一相续既不应理,则不应忆念我于尔时为某甲等。如各别相续,则天授忆宿命时,必不念我是祠授也。虽自宗亦说刹那生灭,然前后法是一相续,无相违失,故忆宿命应理。颇有未解此义者,见契经多说:“我昔为彼”便计成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一。又见有为法刹那必灭,不可为一,故说彼二是常,遂生依前际四恶见中之第一邪见也。若求不堕彼见,则忆宿命时,要知总念为我,不加时处自性之简别也。二、作业失坏过。以作业者与受果者,不能于一我上具彼二事故。三、未作业受果过。谓他人所作之业,余人皆当代受其果故。犯此二过之理,亦如前说,是因计补特伽罗实有自性则前后刹那不能成一相续之故也。如《中论》云:“若天异人者,是则无相续。”若作是念,计我与蕴自性各异,有何过失。曰,如《中论》云:“若我异五蕴,应无五蕴相。”谓若计我离五蕴别有自性,则应不具五蕴生住灭三有为相。如马异牛,则不具牛相也。若许尔者,应非俱生我执施设我名言处,是无为故,如虚空花或如涅槃。又离五蕴变碍等相别有异性者,应有可得,犹如色心异相可见。然实不可得,故无异性之我。如《中论》云:“若离取有我,是事则不然。离取应可见,而实无可见。”《入中论》亦云:“是故离蕴无异我,离蕴无我可取故。”当以此等正理观我异蕴之过失,而求坚固定解。若于一异二品未能真见过失,纵自断言补特伽罗全无自性,亦但有其宗,终不能生清净正见也。”

抉择我无自性有四扼要:(一)明应断之扼要,(二)明能遍之扼要,(三)远离一体之扼要,(四)离异体之扼要。此四如车之四轮,缺一不可。《广论》于此,则引入中论七相门,依理观察我有无自性。《略论》则专说一异,然推广亦摄七相法门。

(一)明应断(应破)之扼要。于未依一异观察之先,须如前所说,认识染污无明。次认识染污无明所执之情状。于此尤须认识俱生萨迦耶见及其执我之情状,方具了知应断之扼要。

(二)明能遍之扼要。一切法不外有待无待二种。无待谓一,有待谓异。后二即由此生(谓三四两扼要)。抉择我无自性,专就一异法门,为初业有情易了易持易修故。如依缘起法门抉择我无自性,亦有三扼要:一、明应断分之扼要,二、明能遍分之扼要,三、依因相决定缘起扼要。又有依七相法门抉择,有九扼要,即应断应遍加七相各一。其依缘起法门抉择者,惟依缘起一种因相(理由)而观察。例如观补特伽罗实有,则就生灭观察知其不合理,故知补特伽罗非自性实有。若用一门双因相抉择,补特伽罗果实有,必不出一异两种之外。若一若异皆不合理,故知补特伽罗非是一又非是异,即能通达补特伽罗非自性实有。前举四要中初要,在认识其所应断。如内心执补特伽罗实有自性成就,此中如何执着显现之情状,即应断分。因此自性实有,以一异理智得其形状,如龟毛兔角,故立为应断分。而于无自性,立为应证分。以供内心修习无自性之决定。例如远望兔耳谓为两角,此为倒见,非是决定。俱生我执认为我有自性自相,亦是倒执亦非是决定。但此处之所谓决定,乃谓于执着自性成就之情状与理趣而决定,非谓于应断分之自性成就而得决定也。次要乃承初要而生,先须于自性明白了知,先认识应断之我。此我如有自性,则与蕴不属于一必属于异。如不是一又不是异,则定无自性。得此轮廓,再从“一”方观察,如一,应当如何如何,即为离一之决定。复从“异”方观察,如异,应当如何如何,又得离异之决定。经此两方观察之后,皆不得自性,则可决定自性是无矣。又所谓遍者,亦有多种,如随顺遍、相违遍等。例如云瓶与柱,决其为异(体各异),则遮其为一。如单云瓶,决其为一,则遮其为异。此为一与异之正相违。其随顺相违者,例如人与天虽相违,而非人非天者尚多,如畜生等。凡属有法,皆正相违。不属于一,必属于异,绝无非一非异之第三类,故云正相违。以故无自性一异两方俱非之理(意谓自性若有者,不能既非与蕴为一、又非与蕴为异。)由此可获决定也。第三、要于补特伽罗与蕴是一体而为自性成就,见其过失,不能成立。第四、要于彼等是异体见其过失,亦不能成立。如是四扼要全具,乃获得通达补特伽罗无我之真实清净见。例如捕盗于室,室仅二门,此门无盗,定在彼门。若二门皆无,则盗之无可决定矣!

又如言天授,即知于一中有或非一中有。若二中皆无有,则知无此人。而天授实于一中有,于非一中无有,故知天授乃一人。仅于一中有天授,而非一中则无天授也。天授显一之理者,余皆非天授,乃至天授之蕴亦非天故。显天授仅仅为一,因为此是天授,其他皆非天授故。是天授与非天授为正相反之相违。凡非天授皆属于异体。天授与非天授又交互为异体有,譬如北京与天授即为异体有。若言非异体有,则北京与天授应是一体而有。若言北京与天授非一非异,则无此北京矣。由此类推,如问天授有无?答言有者,应问天授与其所依之蕴为一体有?抑异体有?若言一体中有,则应说天授即蕴(意谓我即是蕴、蕴即是我。持此说者是大错。)有多过失。若言异体中有,应说天授离蕴而有。亦有多过失。若言一异体中皆无天授,而谓天授实有,则即蕴既无、离蕴亦无。天授是蕴既非、离蕴亦非。若言是蕴,则非非蕴。若言非蕴,则非是蕴。若非非蕴,应即是蕴。若非是蕴,应言非蕴。二者必居其一。二者俱非,即知无天授矣。如虚空中花。与蕴一体中既无、异体中亦无,以离蕴现量不可得故。又如北京与蕴(吾人自身之蕴)乃异体中有,故知北京是有。以其本有现量可得故。由是补特伽罗与蕴若一异体中俱无,则知如虚空花,乃毕竟无。若补特伽罗自性实有,应与蕴于一体或异体二者中随一而有,若二中俱无,则自性成就即毕竟无。萨迦耶见执自性成就实有,应善观察其如何而有,彼必不出一异二中之一而有,别无第三聚之俱非。以上说第二扼要,明能遍。

至三四扼要,先从第三扼要与蕴一体之中观察自性之有无。此如前举捕盗喻,室仅有东西二门,兹先从东门寻觅究竟有无。如即蕴是我者,依佛护《论释》有三种过:(一)我无义,(二)我应成多,(三)我应有生灭。云何许我无义过。若蕴与我体一而自性成就,则彼二即成毫不可判别之一。此中一,与一体,微有差别,须善了知。例如人之体相为能言知义,此能言知义与人为一体,然非是一。又如水之性相为润为流,此润与流皆依水而有,因而与水为一体,然非是一。又如汉人呼瓶,藏人呼笨巴,瓶与笨巴同为一物。以音不同,汉人心中不了知笨巴,藏人不了知瓶。彼二虽是一体而非是一。由音之异,而心之了别亦异。我与蕴亦如是。我依蕴而有,我与蕴是一体而非是一。于此等处须善判别,不可认为一体即一、一即一体。凡有法,不住一中有,即在异中有。我如实有者,不与蕴异,即与蕴一。如一,则成不可判别之一。既成不可判别之一,则成立我为取蕴舍蕴者(取舍蕴之义详下文。)即成无义矣。再申言之,我与蕴若成真实不可判别之一,则言说念知皆不能差别其熟为我、熟为蕴。以胜义观察,凡一体性者,则任何种心皆不能见其为异,但见其为一。彼之理由,在虚假俗谛方面,所见情状(谓理与事实)不合,不为相违,不与非一相违。若在真实方面成就彼二(谓见理与事理),则成相违。倘与蕴是自性成就之一,则彼二即成毫无可判别之一。而吾人心中又只能显见为一体,不能显现其为异。若吾人所见为异,而彼真实是一,则是见理与事理不合。见理与事理不合,则我与蕴之自性,即成为假体,亦即我与蕴非自性成就。何以故?一心不能同时见彼为一,而又见彼二为异故。由是之故,起念起知起言说,皆不能见其为毫无判别之我即是蕴、蕴即是我。彼执我者,谓此我舍前生之蕴而取后生之蕴,我乃能取蕴舍蕴之作者(此一切有部如是计。)如言月与玉兔,名言异而体实一。如是,则所计之能取所取为一。能取所取既一,则所许为无义。《中论》云:“若除取蕴外,其我定非有。(自续以下皆许取蕴即我)计取我为有,汝我则无义。”

云何我应成多过?如车有多支分,车支分若各自为一,则一车应如其支分而成多车。然一车实非多车,故知车与支分非为一体。若一车仅一,而无其余可言,则多支分如轮轴等,亦应为一而不可分辨。我与蕴为一,则蕴五,我应成五。如我是一,则蕴成亦成一。如《入中论》云:“若蕴即我故,蕴多我应多。”

云何我应有生灭过?《中论》云:“若蕴即是我,(此我字,指俱生我执之我,非指世俗名言之我。)我应有生灭。”我如与蕴自性成就为一体,蕴有生灭,我亦应随同生灭。有部中之众多部许如是。彼虽未明言蕴即是我,而许我与蕴自性成就为一体,实无异承许蕴即是我。以彼等于离蕴外寻求我不可得,遂默许蕴即是我。果如是,则蕴刹那生灭,我亦应刹那生灭,以一体故。若蕴生时自性之我不生、蕴灭时自性之我不灭,则显然为异而非一矣。许我与蕴成为一体,此一体即应是我蕴之真实事理(列粗)而见理(朗粗)亦应与之相同。吾人心中应只见其为一而不能见其为异。凡实有成就法,若是一,则非异。若是异则非一。依世俗名言,则一与异不相违。如瓶与无常,亦一亦异。若是实有法,则一异同时,便有相违过失。如自性成就之我,而如蕴刹那生灭者,则其自性亦刹那生灭。如是,复有三过:(一)《入中论》云:“诸法(谓补特伽罗)若由自相别,(心是一相续,若前后自性各别,则不应一贯相续。)是一相续不应理。”后生依前生而来,故前后生相关。能忆宿命者,即表今生与前生相关。若过去有自性成就(不依他,不相关,自能实有成就。)之前生,现在有实有成就之今生,则今生与前生各不相关,则非是一相续,应不能忆宿命。今日昨日,亦复如是。今日之先生与昨日之先生名言虽异,然其内心是一相续,故能忆及昨日所行所为。若谓今日之先生自性成就、自能独立,不依于昨日之先生,彼之相续不成一贯而各别,则应不能忆及昨日行为,如一康定人不能忆及一泸定人昨日行为,以非一相续故。佛有从弟名天授,如佛说,尔时我为我乳大王”,天授即不能作是念,相续各别故。自宗虽许刹那生灭,然以前后是一相续不违,故许能忆宿命,以许唯分别安立故。若此生之我自主自在而能成就,则与前生之我渺不相关。如是,将时分缩短,今年之我与去年之我亦无关,今日之我与昨日之我亦无关,今日之我应不能忆昨日之我所行所为。又若许前生之我与前生之蕴是一者,则前生之蕴坏灭时,前生之我亦应坏灭,其流即断。如是,则今生之我乃新生成立,虽前生已取之无量生趣,此生亦概不能忆及,以互不相关故。似此即显然有不能忆夙命之过。顾颇有未达此义者,见经中佛说我昔为某某,便以为成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一,不知佛为遮破,说彼二非一相续,而显示一相续。若作是念:“月光王即释迦佛,彼二为一。”则不应理。又如见有为法刹那必灭,不可为一,而说彼二是常,则堕十四不记中之第一邪见。云何十四不记?即依前边际生四恶见,依后边际生四恶见,依涅槃边际生四恶见,依生命边际生二恶见。初中四者,我与世间为常?为无常?为俱是?为俱非?此处之“我”字,指应无之自性成就我。“世间”,虽指器世间,然此乃指自性成就之蕴。“俱是”者,许自性虽常,然暂时无常。………。此为十四不记,但非三性中之不记。乃外道着意难佛,问我与世间为常为无常?佛观其蓄意及其根器,不堪了解无我,不为记莂,不作答复。盖说为常,恐愈增其执。若说无常,恐彼生邪执。若为说俱非,由彼不了无我义,不堪承受。佛知答彼,于彼无利益,故不答,称为十四不可记莂。在内道固知佛具有一切种智,故不为彼记莂,外道则据此说佛非一切种智也。若求不堕彼见,则忆念宿命时,但总念为我,不加时处自性之简别。如念我昔为何?不作此时此地此种自性如佛现时佛身等差别之我而念。如佛说“我于尔时为月光王”,此所谓之我,非定指成佛时之补特伽罗(特殊之我),乃泛指共通之我,依总我名而念我。如在金刚地成道时之我,或在鹿苑说法之我,此种皆特殊之我,则非共通总我。忆夙命不能忆及特殊之我而忆念,否则堕依前际四恶见之常见。如念“我昨日在某家吃饭”,不能说“今日此地之我昨日在某处吃饭”,因昨日在某处吃饭时,今日此地之我尚无有故。若今日之我昨日已有,则成常有。昨日之我今日已无,如孩提之我现在已无,而能忆念者,以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我由昨日而来、向未来而去,否则成断见。然若加以今日之特殊限制,则系新生,则为昨日所无。若执我与蕴自性成就之一体,则说我于过去曾为某某之宿命忆念,其不合量与前说加限制之特殊我昔曾为某某者,其过相同。若说我昔为天、我今为人,则应天即是人、人即是天。若如是者,则一众生应成六趣,以彼必逐次受六趣身故。《入中论》云:“弥勒、近护有诸法,是余姓故非一续。诸法若由自相别,是一相续不应理。”(二)作业失坏之过。在理,造业与受果,皆应集于一我。若我自性成就,刹那生灭,则前后念之我互不相关,即不成相续。前念之我,造业即灭,业亦随之而灭,业无依故。前后刹那积为一相续,乃不断中流中之一支分,故前后刹那之我皆属于一相续中摄。若前后刹那有一中断,则不成相续之流。其流若已中断,后须新生故。前后相续已各别故,如弥勒相续流中之前后刹那支分,于近护相续流中无有也。反之亦然(三)造业不受果之过。若执自性成就之我,其前后刹那之我皆自性成就,即前后不相依而成中断,则前念之我与后念之我,显然异体,后无受果者,因前我造业即灭,造业者既灭,业无所依,亦应随之而灭故。

抉择我无自性要义,先因于我有无自性,心不能决,就一异观察,仅合因明三相中之初。“却趣”(方向法)犹嫌不足。指依之而能成就无自性之根本境。“细”即指我,我无自性依何因而成?由何而成?乃因与蕴为自性成就之一体,或异体皆无之理建立。我无自性,其理据有三:(一)所依之根本境;(二)所成之无自性义;(三)能成之理据,即与蕴或一或异皆不可得之理由,此即可通达我无自性之义。如执契约,索逋,能成,乃契约;所成,乃取债。根本境,乃负债人,契约是确证。依世俗习惯,债券必须具备中证签押等严密条件,对方始无可抵赖。欲使借约成为铁证,必具三相:(一)“却趣”(方法宗法性)如索逋对象,须是负债者本人不误,非负债者之亲友。(二)“吉蹻”(随遍,同品有),如随契约载明贷金确数,无丝毫含混。(三)“堕墧”(反证,异品无),如无契约则不能责其偿还。如第二相具足,则此相即具足,。索逋须有三事:(一)人,负债人;(二)债,有债可取;(三)契约,索逋之证。抉择我有无自性亦有三事:(一)我,(二)无自性成就,(三)与蕴为自性成就之一体或异体皆不可得之理据。欲使此理据成正确,须具三相:(一)“却趣”(满具此条件,决定此我与蕴不出一异。二俱无有,即三事中第三,应是第一之法性-遍是宗法性。)(二)“吉蹻”(与蕴自性成就之一体或异体皆不可得。于此得到决定,即显若具第三事,应有第二义-同品有。)(三)“堕墧”(依前二条件,反证自性成就决不能成立。即显若不具第二义,即无第三义-异品无。)前念造业之我若自性生灭,因其流已断,故无与彼一体或异体之补特伽罗为之受果。若谓后念有一与彼一体之补特伽罗为之受果,则前后为一、生灭为一,即堕常见。若谓有与彼异体之补特伽罗为之受果,即等于祠授作业天授代之受果。设作是念,前我造业,后我能受,即堕于第三后我不作而代受之过。以彼许前后之我皆自性成就,相续各别,其流已断故。即不异许后念之我未尝造业。犯此二过之理,亦如前说,是因谬计补特伽罗实有自性,则前后刹那不能成一相续之故也。如《中论》云:“若人天各异,则是无相续。”《广论》引《中论》二十七品云:“若此是余者,无前亦应生。”此为设问之词,问前生我,是否由再前生而来,往后生而去?又是否有由前生到此生、复由此生到来生之我耶?又前生之我是否已灭方到此生耶?又前后生之我是一是异?如是种种问难,审谛思惟,极开理智。或问,应成派于前后念我,虽不许自性成就,然亦许刹那生灭,且许前后念我各异,亦当如弥勒近护非一相续,而犯此(弥勒)作业,彼(近护)受果之过。答,前后刹那之我非自性成就,乃依蕴分别安立,故能成一相续。如是,唯分别安立之我能成一相续,故能忆宿命。此由无自性缘起不可思议力,故能忆宿命。《广论》复引《四百论释》云:“如稀酪器鸽迹可得云云。”颇公云:昌都东登(多得)仁波卿幼时,其母置酪室中。出外归,见酪上有痕,疑东登窃食。东登答云:“屋上有鸟,爪痕印酪。此是法性,非我窃食。”此亦可见东登(现存)宿世通达法性,习气深厚。屋上之鸟,喻前生,酪喻此生,鸟酪距离,喻一相续。不须鸟至酪中,喻前生之我不须来至此世。酪不须升至屋上,喻此生之我不须溯回前生。爪痕可得,喻此能忆宿命之事能成。《广论》引《中论》三十七品云:“云何所取法,而成能取者。”若作是念,一体有过,异体或无,则有第四“见我蕴异”之失。若更问计我与蕴自性各异,有何过?如《中论》云:“我若异五蕴,应无五蕴相。”若计我离五蕴别有自性者,则应不具五蕴生、住、灭三有为相。三相为蕴之标志,如马异牛,则不具牛相,以牛具蹄角峰胳等相,马则不具也。前论又云:“若许尔者,则我应非俱生我执施设名言处,是无为故,如虚空花,或如涅槃。”此谓我如成无为境,则不能为世俗名言我之所缘,则应如虚空花。虚空花无生,我亦无生矣。涅槃以常为性,无作用功能,我如涅槃,则亦应以常为性,无作用功能。如是之我,即不可为生起俱生我执之所依。

复次,如离五蕴变碍等相,别有异性者,应有异相可得。然实不可得,故无异性之我。云何变碍等相?如色以变碍为相、受以领纳为相、想以取相为相、行以于境役心为相、识以了别为相,就世俗名言之我而论,有异相可得,以蕴为安名处,我为能安名者故。如是异相,若云亦不可得,则犯上文我与蕴一之过。此处所谓不可得,指离蕴异体之我而言。《中论》云:“若离取有我,是事则不然。离取应可见(如马异牛,心中无马相,而有牛可得。),而实无可见。”离取蕴外,无我可得,故知我非异蕴而有。《入中论》亦云:“是故离蕴无异我,离蕴无我可取故。”譬如离车支聚不得车,故车与支聚不能见其为自性各异。须由如是等正理,观我异蕴之过失,而求坚固定解。若于一异二品,未能真见过失,纵言能决定补特伽罗为无自性,亦唯口头禅,终不能生清净正见也。清净见即须远离断常二边。离一离异之理,可摄《广论》七相抉择之理。七相,即:(一)我与蕴一,(二)我与蕴异,(三)蕴依于我,(四)我依于蕴,(五)于我具蕴中有无自性,(六)蕴聚是否即我?(七)蕴形是否即我?(《广论》卷二十二,一九八页)此为依七边抉择有无自性。前五称“五种抉择”,加聚及形,称“七种理趣”。五种理趣,非遮一切有,乃遮应破之自性实有。若聚是我,则是能所成一,而蕴聚是我所安之事,不能谓一。若形是我,则我应是色,余四蕴应非我之安立处。若我自性是有,则应于七相中随一而有。然不可得,故知我之自性非有。总略言之,不出一异两种。于此两种求我之自性不可得,即得通达我无自性之决定。

戍二、抉择我所无自性。

“若以正理推求我有无自性时,见一异品皆不可得,便能破我自性。次以观真实义之正理推求我所,则亦必无自性可得。如尚不见有石女儿,则定不见彼之眼等我所法也。如《中论》云:“若无有我者,何得有我所。”《入中论》亦云:“由无作者则无业,故离我时无我所,若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。”如是抉择自身我执所执我等,都无自性之理,进观下至地狱,上至佛地,一切我、我所法,与彼所依之有漏无漏诸蕴,为一性异性,则能了知皆无自性,通达一切补特伽罗无我之真理。由此亦当知彼等之我所法皆无自性也。”

如前喻,前后门寻皆不见盗,即可决定室中无盗。如是,于一多门中寻自性之我不可得,即可遮止执我有自性成就之心。由此亦可决定我所自性成就亦不可得。《中论》云:“若我且非有,我所何能成。”以正理遮自性成就之我,即以此之力,亦能遮止自性成就我之所有,如财物受用矣。如知无石女儿,即知无石女儿之眼等。此处仅说俱生我执之二种所执境即我及我所尚未说及法无我。法无自性,与我所无自性,不可含混。《入中论》云:“由无作者无作业,故离我时无我所。若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。”作业须先有能作者,若我自性非有,我所自性亦当非有。抉择我与蕴一异中皆不可得之理,推至于佛,以至无漏诸蕴亦然。然非谓遍于一切有情皆须推求,否则有情无边,应永无圆满通达之日矣。故仅须总于诸趣观察即可。若于无实自性之理串习已熟,则于一切境皆能通达,不必一一修习。自地狱至诸佛,皆谓之有情。有情有自他二种,于自相续之我与我所,知无自性,推之于他相续我及我所,亦尔。若串习尚未纯熟,亦不妨于日常所遇有情,各别略为观察,观察时应先就自性成就之我,许其为有,然后于一异门中抉择其有无,最后于无自性获得决定。然此仅一刹那间之通达,旋即消逝,而心中又有自性成就之我浮现而不自觉。故须反复数数修习。如不识车人,初见一车,必须审谛观察。次见一车,形或稍异,亦须稍加观察始能辨识。如是数数串习,久之即形式殊异之车,亦一见即知其为车矣。

  卷十六终

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