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33.菩提道次第略论释·卷十七·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,066 次浏览

戌三、依此显示补特伽罗如幻。分二。亥一、明如幻义。亥二、依何方便显现如幻。

亥一、明如幻义。分二。干一、如幻正义。干二、如幻似义。

干一、如幻正义

《三摩地王经》云:“犹如阳焰寻香城,及如幻事并如梦,串习行相自性空,当知一切法如是。”《般若经》亦说,从色乃至一切种智,一切法皆如幻如梦等。彼所说如幻有二义:一、胜义谛如幻,谓但可言有而非实有。二、现相如幻,谓体性虽空而显现可见。今即后者,此中要具二义,谓要显现及如现而空。非如兔角与石女儿,全无所现,若现而不空,亦不能见为现相如幻也,以是当知诸法如幻之理,喻如幻师所变幻事,虽本无象马等体,然现为象马,实不可遮。补特伽罗等法上,虽本无自性,然现为有自性,亦不可遮。如是所现天人等,即立为补特伽罗,所现色声等,即立为法。故补特伽罗与法,虽无少许自性,然造业受果等,与见色闻声等,一切缘起作用,皆得成立也。由一切作用皆成立故,非断灭空,由诸法本来如是空故,亦非由心计度为空。由一切所知境皆如是故,亦非少分空。故修此空始能对治一切实执也。又此深义,非任何心皆不能缘。以正见既可抉择,修真理之道,亦能修习。故亦非修道时不可修、不可了、不可证之空也。

问,若了知影像等如现而空,即是了达彼等无自性者,异生既已现证无性,应成圣者,若非达无性,则彼如何能作无自性之喻耶?曰,如《四百论》云:说一法见者,即一切见者,以一法空性,即一切空性。通达一法空性之见者,即能通达一切法之空性。又通达影像空无形质,于执影像有自性之实执境,全不防害。倘既未破实执之境,亦必不能通达影像无自性之空性。故非彼心即通达影像之真理。以是当知,通达幻事空无象马,及梦境等空无所见之物,皆非已得通达如幻如梦之中观正见。然取彼等为喻者,是因彼等无自性,较色声等法容易通达。谓若境实有,则离真理外不可现为余相。由明彼二相违,即能成立彼等皆自性空也。要先通达世间共知虚妄之喻为无自性,而后方通达世间未知虚妄之法,亦无自性。此二必有先后次第。故前论意非说通达一法之空性,即亲通达余一切法之空性。是说用心进观余法是否实有,皆能通达也。以是当知,梦中了知是梦,通达彼中男女等相空,与《现观庄严论》:“梦亦于诸法,观之如梦等。”说于梦中通达诸法如梦,义亦不同也。又由修定之力,觉定中所见瓶衣等相,如现而空,与通达瓶衣等如幻如梦都无自性,亦不相同。故于了义经论所说如幻如梦之不共道理,尤当善学。如是不善名言之儿童,执镜中影像为形质,与不解幻术之观众,执幻相为象马,梦中不知是梦,执梦中山林房舍等实有其事者相同。已善名言之老人,与幻术师及梦中了知是梦者,不执彼相实有其事,亦复相同。然彼二者,皆非已得真实义之正见也。

《三摩地王经》云:犹如阳焰寻香城,及如幻事并如梦,串习行相自性空,当知一切法如是。《般若经》亦说:从色乃至一切种智,一切法皆如幻如梦等。般若经谓依于菩提心而摄持通达空性之智慧度,依此智度,能生佛果,故称佛母。如幻有二义:(一)胜义谛如幻。谓但可言有而非实有,即其本体无一毫自性成立。虽能以现量通达,寻其实义,无一尘自性可得,故说如幻。(二)现相如幻。谓体性虽空而显现可见。一切法从无始来,即无尘许自性,本来是空,然有不能遮止之世俗名言量显现,亦如幻师所幻之幻象马。所谓空者,即空其幻象马上之真象马执耳。此空之义,如在旷野不见房屋,称曰空野之空。于幻象空去实象马之一分,故曰本空。然幻象马显现之形像,吾人得见,此不能遮,亦不必遮,此种世俗显现,不算颠倒。如于无实有而见为实有,即是颠倒,因不了知其为本空而显现为有之幻有故。其具本空之一分,及显现为有之一分,合而谓之曰如幻。二谛如幻之理,非是各异,乃可通融,今之所谈,乃仅就世俗名言中显现而成之一分而言,藏文身壮住八,谓仅就其显现,内心即知其为有,此亦与唯分别安立之义相似。至若龟毛兔角,本无所现而心中或现,如病眼见山木行动等,即此仅现亦毕竟无。本宗所谓显现,须如其所现,具有仕用,非如绳蛇之错觉。如是,双具世俗名言量有及自性本空二义,方称如幻。因龟毛兔角虽具有自性本空之义,然不具世俗名言量有之义,仅具颠倒见为有,故不具如幻义。兔角无自性之义,甚易了解,然仅属法无我粗分,非是如幻空性。佛一切智中,于一切法如其所现,有即为有,空即为空,绝不颠倒。故显现不能如现而空,乃胜义谛,此佛境界。其显现能如现而空,乃世俗谛。但恒人所见,则虽有显现而又同时执实,此执实与显现和杂。佛虽有世俗显现,而无执实和杂,纯为真实显现,故能成诸义。下至地狱有情,上至十地菩萨,心中显现均有实执在内,均与佛世俗量不同。佛现量所见皆不颠倒。现量所见为有,即当如其所有,不能空之为无。世俗量所显现,不能如其所显现而成,反显为空,因世俗所显是实有故。以上所说,乃就世俗谛而言。须具世俗量显现,同时以理智量知自性本空,具此二分,方能心中现起如幻之义。兔角石女儿不具世俗量显现,纵许内心颠倒显现,然其毕竟无,亦与当体以理智知其自性本空之义不合。故不能现起如幻之义。证空性之前,其空性比量智,于无自性之理了解较深,力量较强,而于显现之义,其通达力量较弱,所见皆为空无之境,不能现起如幻之义。须回心住念于补特伽罗及色声等世俗名言之境,此时心中所见色等正是如幻,且能知其无有谛实。凡夫于所显现同时生起谛实之执,不能现起如幻义。而通达如幻义又绝不可少。如阿罗汉,在空性定中正修习智慧资粮,于后得智中所见一切皆作如幻观,以修习福智资粮。此二资粮具备,方得胜果。即世俗凡夫,如能略知如幻义,亦可少受欺骗。知诸法如幻,即能遮止执实之心,于贪嗔诸惑及诸业行,皆得不起。成佛事业,亦无不由知如幻义而得。菩萨为利有情而愿成佛,亦当具此等持与后得二分。说法利生,拔苦予乐,皆属后得时事。凡夫昼夜不外醒睡二时,当菩萨入空定修智慧资粮时,吾人易之以睡,菩萨修如幻观集福德资粮时,则吾人正醒作诸放逸。二者相形,何啻霄壤。即修行者,亦不外入座下座二种,与菩萨略近而已。又,惟住空定,亦不能直趣佛果及得清净涅槃,以佛须具证色法二身故。法身色身二果乃由等持及后得二因而得。故二身为果,二资为因。入定为法身资粮,后得为色身资粮,故观如幻最重要。依世俗名言量所显之人或天,于其所显之部分上,安立为补特伽罗,于色声等上安立为法。云何安立?谓仅此显现,即于其当体一见之下而安立。换言之,即最初任运一见而安立名言为天为人为色声等是。若不了达此理,别寻一补特伽罗及法,则等于求自性矣。于彼人法等本体,虽无尘许自性成就可得,然集业者及所见闻一切缘起作用,皆能成就无违。此何以故?以能成功德,纯为现空二分和合,始现如幻,能观如幻之力,始能起一切作用故。龙树云:于何不堪空性义,彼亦不堪缘起义。若不具显现义,则于人天等不能安立为补特伽罗,色声等亦不能安立为法。若不知于唯显现上由分别安立人天色声等,而必欲以寻伺差别,别寻一自性成就之人法等,即于缘起之理不合。以如前用一异理抉择,见多过失故。于一切法无自性,若误认为一切法无,即堕断空。知一切缘起等法自性本空,唯由分别安立,作用能成,则不堕断空。过去藏中说一切法非有非无者,即是断空。或说一切法之本境非有,乃由乱识颠倒现起,亦堕断空。如是断空,一切缘起作用皆不能成。必由双具本空、显现,二义之如幻观,方不堕断空。亦非心所作空,亦非一分空,亦非本空。

空如幻与显现如幻互不相违,且为助伴。由显现如幻,愈知空如幻。由空如幻,愈知显现如幻。由此理趣,方能远离二边,现证空性而趣清净解脱道。过去马巴、弥勒日巴所证大手印空性,及莲花生所证大圆胜慧空性,名虽各异,而实皆证得二谛圆融无倒空慧,其义则一。历代大德励力精修,皆为得此无倒空见。然有如理获得,能契合龙树、月称深意者,亦有不能者。故于现空双具之如幻义,应审谛思惟。譬如种子生苗,种子与苗虽唯分别安立,无自性成就,如是称之为空。然有种子生苗,因果成立,如是眼见色等亦然。有说空性离言离想,不可思议,任何思念皆不能起,彼实误解经中:现证空性者,其所通达之境为不可言说,不可想像。之义。喻如空中鸟迹,非可言喻,纵有善喻善说,闻者亦不能体会。又如食糖,仅可说为甜味,若再究如何为甜,亦不能以言语形容,唯可令其自尝而知。闻汉人中有如饮水者冷暖自知一语,亦即此义。若必谓空性义不可思议,则佛广说《般若经》等,为无意义矣。故知空性非不可说,且可广说。诸上根利智,取佛所说空性义,依之抉择、观察、练磨、修习,如是思惟,方能对治自性实有之执。若不抉择思惟,儱侗而修,正是作自性实有之修习也。以上明断空竟。

再说心所作空。二谛圆融之空,非心所造作。如瓶,一显现之下,于二谛中皆自性空。应成派许外境是有,唯识师则说,显现为有之色等是无。如是之外境空,乃由唯识师怀宗见之心造作为空。此空不能移之于心,故又是一分空。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来,本如是空,如同胞兄弟,暌隔多年,乍见之下,初不相识,问讯后豁然了知,心中顿起无限惭愧。通达空性时亦有此感。谓于瓶等诸法,本自性空,何竟一向梦梦不知。至于心所作空则不然,彼本非空,强认为空,此如误执途人,强叙雁行,岂能契合。又凡修习而不能对治诸惑业者,称为无义空。又有非所知空等。此等皆由误认应断所致。至任何亦不作意而修空性,皆无义空或断空所摄。又或说空性非心境,非所知境。以《入行论》云:胜义非心所行境。因彼等不善解此密意,遂谓空性非所知境。不知依胜义观察,空性乃可了知境,否则即不能抉择空性之正净与否。空性如非心境,应如龟毛兔角,非现比二量所能得故。彼说空性超过言说寻思境界,如是,则空性不可修,空性不可修,则诸菩萨于修诸道时,即成无所取,无所证,无所通达,不能圆满智慧资粮,亦即不能成无上佛果矣。四加行修三种智,一切智、道智、根本智。一切智,即于一切法空性境上而修。佛具一切种智,行者以一切种智为境而修。若空性非所知境,则无法身。般若经中,多半说八现证,如依彼说,则亦无因矣。般若分二分:一分显说,为空性,一分隐说,即八现证,《菩提道次》,即说此分。

或问,若了知影像等如现而空,即是了达彼等无自性,则诸异生以现量通达无自性,岂不皆成圣者?若非通达,则彼如何能引作无自性之喻耶?此问要点,在于,若影像显现而非实有,是否影像之法性?若非法性,则瓶之显现不能如其显现而实有,亦非瓶之法性矣。若此是空性,则一般凡夫皆能通达矣。而实不能,以不能通达瓶之显现非如其所显现而成故。(此一段文字颇纠结,骤难析解,实则从此问要点,……至此,皆继续问难之词。)此之疑问,可直捷答覆,瓶随所显现决定空,此是空性,亦即法性空,镜中显现瓶之影像,非如所显现而有,此非法性空。镜中影像,乃就世间易知普通传说所共许,假与非假之差别,而引之为喻,非谓空性即是如是。推之幻事亦然,幻象幻马不能如其所幻现而有真实象马,亦非幻事法性。空性故知影像幻事等皆非无自性义决定,应当别寻他种无自性喻,以同喻不可得故。或问,影像等不堪为无自性喻耶?答,堪为喻。如《四百论》云:随见一法者,即说见一切。以一法空性,即一切法空性。如见瓶之一法无自性者,亦可说于余法,如柱等,皆见其无自性。何以故?一法空性与诸法空性,所依之境虽有不同,瓶与柱不同而空性义,体相则同。喻如棹上置三容器,一碗、一瓶、一钵。碗中之空,瓶中之空,以及钵中之空,虽所依碗瓶钵等有异,而三器之空,等无差别。如是,棹柱等无自性义,与补特伽罗无自性义亦然。然又不能说碗中之空,瓶钵具有,仅有如是差别而已。至其无著无碍之义,则彼此相同。如是,棹、柱、补特伽罗等,遮破实有之义,亦彼此相同。故说以一法空性即一切空性意为棹柱等空所依境有差别,然不能说余法空性与棹有别。故可说见一法无自性即见一切法无自性。若不如是解者,有通达人无我即通达法无我之过失,无复有先后次第矣。且亦不须举世间易了之影像等为喻。故只能说空性义相同,如说碗瓶钵中之虚空,无著碍义相同,不能说碗中之虚空即瓶钵之虚空,不能说棹之空性即柱之空性,以棹之空性,乃依棹所显之特法而有,否则不当依棹而有棹之空性。又如众生法性,即是佛之法性一语,如是,则佛所具湛然莹洁一尘不染之法性,众生亦应具有。则如红教所说众生心中自现有佛,众生本来是佛,是心即佛。盖彼等系误解《究竟一乘宝性论》中所云:如着敝衣人,带中暗藏珠。如丑陋妇人,腹怀善人胎。又如污泥中,有金银矿等。遂以为是说众生心自现有佛。而不知所喻乃谓众生心本具有之法性,因现有心尚有污染,不能照见,如刹土见金,能除去污染,则见法性,不能说众生心之法性即是佛心之法性。故宗喀大师于前引《四百论》后,释云:通达一法空性之见者,即能通达一切法之空性。此释重在一能字,谓由影像比喻,亦有通达补特伽罗无自性之可能。非谓通达一法无自性同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质,与执影像有自性之实执境,亦全不防害,但未破实执之境,亦不能通达影像无自性之空性,以彼心非通达影像之真理故。通达影像非本质,非通达影像无自性,以彼尚执影像是真实影像故。此中分二:(一)知影像非实本质,非是通达影像空性。(二)然可引为色声等无自性之比喻。因于影像本质面目虽知非真,然不能谓为已达影像无自性,只可谓已达影像非真之一分,尚未达影像之空性一分。但由知影像为本质之假相,以此理智亦可喻知诸法空性。故大师特于此论明白开示曰:以是当知,通达幻事空无象马及梦境等空无所见之物,皆非已得通达如幻如梦之中观正见。中观正见,须具现空二分,方是如幻。或问,影像无自性与色等无自性,其难通达相等,何以引影像为喻,以证色等无自性耶?须知取彼等为喻者,是因彼等无自性,较色声等法容易通达。但此处与《广论》略异。

《广论》为对唯识以下诸宗未得中观见者说。系就世俗易知为喻。《略论》系为已通达中观见,知影像无自性而未得达色等无自性者而说。特加入法性二字,以影像法性比色声等法性稍易知,故从其易者以喻而引之。影像是假,此粗分空,世人早知,故较少一层障碍。如芭蕉已剥去粗皮,再剥内层,即达究竟无实。色等诸法如粗皮尚未剥,故取影像依缘而起之理,较为易知,以众缘缺即不现故。故论中又云:谓若境实有,则离真理外不可现为余相。由明彼二相违,即能成立彼等皆自性空也。显现境与真实境根本相违。真实境即胜义境,永久无变无动,所现与事实相合。云何真实境?在真实通达空性之人,如其所显与事无违,故名为真。云何显现境?即世俗境。内心所现与事实不合,故称为假。真达空性者,内心所现为无自性,而事理亦无自性,见理与事理一致,故相符顺。十地菩萨以下一切有情通达俗谛时,心中所见皆现为实有,而真实事境却非实有,见与事理二者不同,故说为假。若影像境是真实有,则其所显现之容貌应与真实之容貌为一,而实不然,其所显现与真实事非即是一。影像之真相即无自性,故知是假。此诸为世俗传称为假之譬喻如是。如通达其本无自性(空性),由此于世未传称为假之余法,亦须生起通达其为无自性。世传之假分暂与久二者,一般传称为假者,均属暂时迷谬之假。其未称为假者,乃长时迷谬之假。此唯中观者能知,余人则不知。暂时迷谬之假,凡世间耆宿余经世故者,即能知,故引作空性之喻。故论云:要先通达世间共知虚妄之喻,为无自性,而后方通达世间未知之法亦无自性。此二必有先后次第,否则影像幻梦等,即不可为喻。然知影像非实有,究非通达影像之空性,以影像非实有,其说较粗。引影像喻,须视所对之根器熟与未熟,亦即视其于色声香味触法等之法性,获得决定之时机到与未到。缘起法无自性理能遍,影像是缘起法,故无自性。由此推之,色声等法,皆无自性。唯识以下,于此未获决定,故说彼等时机未至,但引影像喻,使知一切法皆非实有,以此粗分先令彼等种植空性习气耳。又如幻象幻马,吾人虽知其为幻化而成,然仅知其为世俗所传称之假,俗谛而非真知其假,真谛若真知其为假,即已达彼之空性。因空性之假与世俗之假不同。例如人言今天雨金,吾人皆知其为假,乃世俗传称之假,而非深知此言之真实之假。不然,即通达此言之空性矣。以是当知,于梦境了知是梦,通达彼中男女等相空,与《现观庄严论》所说:梦亦于诸法,观知如梦等义有不同。论谓于梦中亦通达诸法知其如梦,是指修习空性人,虽在梦中亦不忘失空性,并且串习空性,于梦中所见,亦观为无自性成就。此是净法,非如世俗人仅知梦境是空也。梦中之境,三性不定,故梦知一切法与说观如梦,又非一也。

影像、梦幻,及定境等,随所显现非实有,与无自性义不同。故了知随所显现非实有,非通达如幻之理。过去藏中有谓,见真马时,能了知其如幻现之马,由颠倒心为见真马。又谓,影像本非容貌,由内心颠倒因力,见其为真实容貌。一切法之生灭亦然。故说一切法本来非有,乃由颠倒心认为实有。如是种种解释,皆非无倒如幻之理。或说能梦之人与所梦之人无异,真马与幻马无异,容貌与影像无别,由颠倒心见为有别,若能见彼无别,即通达如幻之理。月称论师对此已广为破斥,谓非见马之形色显色以为与幻马无异,须见马无自性,然后以幻马为喻也。由世间现量,亦知真马与幻马有别。中观自续派与唯识师,大致谓真马亦如幻马,虽现似而非实有。又由修定之力,觉定中所见瓶衣等(色乐受,光明,虹,或现五色光等),相如现而空,(此谓修定时,非得定时。)与通达瓶衣等如幻如梦,都无自性,亦不相同。修定时,常有巨人蛇怪等异相显现,此由心收摄时,心识稍有差乱,即现诸相。昔藏中有修定者,修时常见有二髑髅往来跳掷,起座又不见,乃白其师,师命复入座,我当为汝画一黑线为记。彼修时果见髑髅上有一黑线,起座观时,乃面前几上置有二钵,师为画线其上,乃知二髑髅即二钵所颠倒现起,此后再现,即不复怖畏。然彼仅通达定中之髑髅非实之一分,而未通达髑髅实无自性。此即二种通达非一之证。故修定时,瓶衣显现,达彼是空,与达瓶衣无自性如幻梦之空,应细分别。幻马是有,容貌之影像是有,梦中之人是有,定中所现瓶衣等亦是有,此等皆于俗谛名言中有。通达者,知此有之幻马无自性,即是幻马之空性,镜中影,梦中人、定中瓶衣等亦然。若谓幻马为无,则图画雕塑之马,亦应皆无矣。如是,则与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异,然其无自性义则一,故于了义经论所说如梦如幻之不共道理,尤当善学。不遮显现而达其自性本空。心中先通达显现之空性,同时又能安立显现无违,如是理智,即为本宗不共见。如幻法之不易通达,即在此现空双运。余宗或安立现而不能安立空,即堕常见。或安立空而不能安立现,即堕断见。幻现之象马,常人虽亦知其显现非实,此乃粗分空,以此粗分空亦可作现空双运之比喻。须能善安立世俗名言之有与无自性之空,二者无违。(再,上言了义经论。经谓《般若》诸了义经。论,谓龙树六论等。)彼不善名言之童稚,于镜中影像执有形质,与不解幻术之观众,执幻象马为实有,及于梦境不知是梦,而执山河屋宇等为实有,其事相同。又年高已善名言之老人与幻师,及于梦境能知是梦者,不执诸显现实有,其事亦复相同。以彼二者(谓童稚及老人,或观众与幻师。)皆非已得真实义之正见,因其俱有根本,颠倒因之无明在也。大师于此反复申说者,以显现之心,如缘瓶时即显现有瓶,缘补特伽罗时,即显现有补特伽罗,缘彼彼等法,即显现彼彼诸相。但如所显现而非实有,即彼彼诸法之空性。若如所显现而不知其非实有,即是执实。凡夫于诸显现则如所显现而执为实,(藏文身瓦打即现似实有义。)佛随所现似而达其为空。十地以下,悲心所缘境为受苦众生,仍为实有显现,不过十地菩萨不执实而已。故现与知二者中有大区别。执实有自性成就,尚可以理遮破。执实有显现,则不能以理遮破。以后者为无明习气,即十地菩萨亦不能遮。(即细分所知障)故有称十地菩萨尚有微细二现执,即此。唯佛方能断此微细之颠倒因。颠倒因清净,故无实有显现,唯有世俗名言显现。而十地以下,实有与世俗二现混杂。至吾辈凡夫则一切显现,均实有显现矣。倘果如显似而有,即应实有此法。世之患疸病者,见白螺为黄螺,果如所显现而实有,即应有真实黄螺。如是,如所显现之瓶而实有,即应有真实之瓶。或又难言,执有真实影像之心,既是实有显现,但随所显现见非实有,如何非见彼之空性耶?答,影像等显现,有粗细二分之不同,于影像之容貌显现,知非实有,乃仅知其粗分显现。须知影像之实有显现非实有,方是通达影像之细分,方是影像之空。此理较繁,藏中诸释宗喀教义者,亦微有出入。

干二、如幻似义。

有未善解如前所说所破之量,先以正理分析彼境,便觉非有。次觉能观者亦同彼境非有。是则任于何法皆无是非之决定。即是现相杳茫不实,亦由未善分别有无自性与有无之差别而起。如是空义,是破坏缘起之空。由证彼空所引起之杳茫境相,亦非如幻之正义,故于补特伽罗等以为实有自性之境上,如理研寻,觉其全无,及依彼空,便现诸境杳茫无实,皆非难事。以凡信解中观宗义,略闻无自性之法者,皆能现起也。其最难者,是要尽破一切自性。复能安立无自性之补特伽罗等,为造业者与受果者等。其能俱立此二事者至极少数,故中观正见最为难得也。故以观真实义之正理,研寻生等无可得者,是破有自性之生等,非破一切生灭。若破一切生者,则同兔角石女儿等作用之空,便无现象如幻之缘起作用,成大过失。如《四百论》云:“如是则三有,云何能如幻。”《释论》云:“如实见缘起者,是见如幻,非如石女儿。若此观察破一切生,说是有为无生者,便非如幻,应如石女儿等全无缘起。吾怖彼过,不能顺彼。当不违缘起顺如幻等。”又云:“周遍思考诸法自性皆不成就,唯余诸法如幻之义。”故执有缘起如幻相,非犯过之幻执,若执幻相实有自性,乃是过失。如《三摩地王经》云:“三有众生皆如梦,此中无生亦无死,有情人命不可得,诸法如沫及芭蕉,亦如幻事与空电,等同水月及阳焰,无人从此世间没,而更往生余世间,然所造业终不失,黑白亦各熟其果。”此说以观其真实义,正理善推求时,虽无生死补特伽罗可得,然如幻诸法,亦能出生黑白之果。又若定中不修了解真理之见,唯专令心全无所执而住,由此力故,于出定后,见山林等一切现相,或如虹霓,或若薄烟,不类以前之坚实者,亦非经中所说之如幻义。此是空无粗碍之相,非空彼境之自性故。无坚碍相,非是无自性之空理故。若不尔者,则缘虹霓等事时,应不更起实执。缘粗碍事时,应不能生通达无实之慧也。

应断之界限,谓不须分别心于彼安立,而彼自能成就之实有成就法,须先于此,能善了知。若不善知应断实有成就之理趣,仅知以一异理分析,二中皆无。或观瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中,皆非是瓶,如是见瓶为无。又回观自我与蕴为一为异,或观头目手足,皆非是有,若说我无,又恐堕断,于是不执是有是无,不论为是为非,次觉现境渺茫无实,似于空中浮现不可触摩之相,彼等遂自以为已见如幻之理,而实非是。此其过患,在不知自性有与名言有,及自性无与名言无之分别,而混淆为一。如是之空,乃坏灭之空。或又据凡有所执即非空见之言,谓应不执有,亦不执无,一无所执,方是修空。如是薰修既久,即见墙壁渺茫,如烟如雾,或能见墙壁外物,或即此身能穿过墙壁,遂谓已证空性。或以任何亦不作意为修空,或以心无分别为修空。凡此等等,皆非如幻义。其所修所证不惟非善,且有过患。因彼不善分别自性有无与世俗有无。彼将世俗一切有无并皆遮断,乃坏缘起之断空。彼将瓶之自性有,(此应遮破者)与瓶之有,(此名言有,不应空者)。混而为一,一并破除。故其最大过患,在坏缘起。由证彼空所引起之渺茫境相,非如幻之正义。且彼亦非难事,凡略闻无自性之法者,皆能现起。或问,吾人亦略闻中观宗义,何以不能见墙壁如烟雾?须知略闻云者,亦须生起闻慧,不过所闻未圆满之意,非寻常之所谓略也。但如依无自性修,于人我以理智观察分析,最初便感觉有人我不能独立存在之境界,觉其支分无少分能存在,于是心中忽然生起一切皆无之感觉,遂觉山川人物皆如烟雾,然此实非显现如幻之境界。自宗喀大师观之,此亦不甚难。然以吾人观之,则亦甚难,因吾人尚不知其自性无少许存在故。所最难者,是要尽破一切自性,而又能安立补特伽罗等为造业者受果者,故中观正见最为难得。此现空双运,乃证得甚深灭诸戏论之光明心,见心虽可证可得,然向人说极不易得解之人。藏文西他藏,《广论》译为至最少际,谓能立此二事(现空二事)者,寥若晨星。能遮一切法之自性成就而通达无自性,此事虽难,然尚为最难中之较易者。印度一切贤圣同声赞叹应成派者,即在其能善安立二事。即在昔天竺,能善安立现空二事者,如龙树、提婆、寂天、佛护、月称、然灯智、阿底峡等,亦寥寥可数。而在藏中则尤少。中观自续派以下,各宗皆不能双立二事,于缘起性空,非顾此失彼,即顾彼失此。自续派说,若一切法无自性,则此言亦当无自性,亦应不能成立一切法无自性。其作是言者,即因不辨无与无自性之差别,故有此过。以彼等获得缘起事而失却性空事也。但此事亦非易,即应成自宗诸师修习,初获如幻见时,先证得空性,彼时空性力强,于显现缘起之力则渐微劣,须于后得时,迅即寻觅缘起显现,令其增长。迨缘起力强,而通达空性之力又渐微劣。如是辗转反复修习,方能如衡两端,无稍低昂,方能善安立此现空双运,而后通达无倒如幻之理。是谓能得《般若经》中佛之密意之清净正见。

幻师幻现象马,幻师自心知其无真实成就,能将真实象马空却。然所空之象马能有斗杀等事。如是,于补特伽罗将其人我自性遮破净尽,于如是之空,有所决定,即能于无自性之补特伽罗上安立造业受果等诸作用,是谓于现空双具之如幻理趣,深生定解。云深生者,即心中忍受,无丝毫不安之意。宗喀大师《道之三要》摄要云:显现无惑缘起性,决定如理之性空,何时若见二各别,尔时仍未了佛意。故达诸法如水月幻事,而又能安立缘起作用,方是如幻。故以观真实义之正理,研寻生等地可得者,是破有自性之生等,非破一切生灭。此谓以胜义理智,于苗芽观察其自他等四生,其自性皆不可得,乃破其自性成就之生,非破一切生灭。因自性补特伽罗不能容忍胜义理智观察,若加观察,则无可得。然又非补特伽罗一切全无。此以空性理智观察,无生灭可得,而非见无生灭。若谓见其无生灭,则与量不合。若破一切生者,则同兔角石女儿等作用之空,便无现象如幻之缘起作用,成大过失。角之有,如犀如牛皆具事实作用,兔角则否。若遮破寂特伽罗,则遮破事用,不能显现如幻。显现如幻者,须于遮破自性之后,尚余唯名安立。如拂去几上之尘,即余几上之清洁境象,遮破自性生灭,仅余唯名安立,即唯余显现如幻。如《四百论》云:如是则三有,云何能如幻。《释论》云:如实见缘起性空者,是见如幻,非如石女儿。此谓于人我等法显现,见其如幻,不是如见石女儿之全无。空性理智乃破实有自性生灭,非破一切生灭诸相。故宗喀大师特于此明白示曰:若此观察破一切生,说是有为无生者,便非如幻,应如石女儿,全无缘起。吾怖彼过,不能顺彼,当不违一切缘起仕用。彼字,指他宗。等字,即等取影像诸喻。谓彼许一切有为法无生者,彼心中不能现起如幻,故非如幻。《释论》又云:周遍思考,诸法自性皆不成就。诸法别别,唯余如幻。此谓于诸法上,以空性正理,周遍思择,观其有无自性。云别别者,谓思择后所余之别别法(或释为别别观察),见其唯余如幻。胜义理智中,无实有可得,故说胜义理智,为遮破实有者。如于室中寻盗,各方隅皆不得,即能遮止室中有盗之心。但胜义理智中,虽寻世俗不可得,而不遮世俗。此如寻盗之后,或问见马否?彼答,未曾留意,不知有无。(此非经说,乃上师临时举譬。)胜义理智,专在寻求自性之有无,至世俗有无,非其寻求之目的,以未曾周遍思择,故离不见,亦不遮止。若再以胜义理智寻求俗谛不可得,由此俗谛之量不能成就,即不能显现如幻之理。以胜义理智不遮世俗,故与世俗之有不相违反。虽胜义理智中无俗谛,然破除自性之后,心中自有如幻俗谛现起。如幻师见自己所幻之象马然,心中虽知其无自性,而有幻似象马宛然现前。如《三摩地王经》云:三有众生皆如梦,此中无生亦无死,有情(总)人(别)命(识之所依)不可得,诸法如泡如芭蕉,亦如幻事与空电,等同水月及阳焰。无人从此世间没,而更往生余世间。然所造业总不失,黑白亦如熟其果。三有众生,虽现似有生死,然实无自性生死,此就胜义言,以胜义理智观察,无自性生死可得,虽现似块然一物,而实不坚牢,仅如聚沫,稍遇违缘,即便消灭。又如芭蕉,层裹而无实心。幻事,喻现似诸相而非实。空电,喻暂时显现之不常。前生如在天之月,今生如水中月影,天上之月不入水中,喻前生之我不来今世。(非谓总我)阳焰如水,似可受用而实无可受用之水,喻世间有情虽现似有受用等事,而实不可得。无此没彼生,即前水月之喻,而造业终必受果。假如特定一人,如一比丘,渡河仍为一比丘,而死此生彼则不如是,但业果不失,如前举屋鸽爪痕之喻,此缘起不可思议之力所致。造业者虽不亲往受果之处,(业亦不往)而业不消失,果自成熟,是谓业果不可思议。业属有为法,刹那生灭。但业虽已坏,而仍有坏业之流。此应成不共法。喻如灯焰,余宗以灯焰生属有为,灯焰灭属无为,应成派则不然,焰灭仍列入有为。谓灯之灭由于油干炷烬,众缘所作,故是有为。余宗有许人死为无为法摄者,本宗谓生缘老死,是有为法。故说业坏有为法摄。如是坏业可以生果。或问,业果有间千百劫,此业亦是否存在千百劫?若云存在,业应是常,应成派说业不存在,果何能熟?答,业之坏,因其流不断。造业者虽不必存待千劫转变以去,但造业之流终不失。以此增上力故,果能成熟。造业之补特伽罗其流不断,故能受果。《广论》释此:谓以正理胜义理智寻求,虽不能得若生若死变迁之补特伽罗如微尘许,然如幻诸法亦能出生黑白之果。若行者定中不修了解真理之见,唯专心全无所执而住,由此力故,于出定后,见山林等一切现相,或如虹霓,或如薄烟,不类以前所见之坚实者,亦非经中所说如幻之义。经中所云如幻,须真安住空性定中,出定之后,见山水与前不同,而现为如烟如虹之相,此为了义无倒之相,与彼全无所执而住者不同。彼不过定中之一种特别感觉而已,甚或淡烟而入于空,亦不过空其有碍着粗色之空,实非无自性之空。如仅以无碍着为空性,则见虚空时,亦是见空性矣。故特明示云:此是空无碍着之相,非空彼之自性故。无坚碍相,非是无自性之空理故。所谓碍著者,谓障碍,此中又分缘碍与境碍之二,即粗细二种碍着。如微尘为细分碍着,山水等为粗分碍着。虹雾等为粗碍去后之相。故论又云:若不尔者,则缘虹霓等事时,应不更起执实,而缘粗碍等事时,应不能生通达无实之慧也。已达空性者,于碍着境能通达真实,彼则非能如是,不过于虹霓相生非实义,而于碍着相,则生实有义,如是,则无论何时,彼等心中现如虹相,即皆现起非实有相,心现碍着相时,即皆现起实有相。故彼等所现之虹相,非此中所说如幻之义。喻如有人闻空性义,及从空性所起之如幻义,彼于夜间修习,见日初出,以为是无自性之如幻显现。使果如是,则其前日前月,乃至前年所见之日光初出,皆成为如幻显现。于将来无论何日见日光出,亦皆是显现无自性之空矣。故彼修定时所见之日光,不可执以为实。见如幻有二:一、依观察修而见,二、依专注修而见。上说属后一种。

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