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35.菩提道次第略论释·卷十八·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 940 次浏览

未三、建立世俗胜义二谛。分四。申一、分二谛之事。申二、分别之数。申三、分别之义。申四、释所分义。

申一、分二谛之事。

“分为二谛之事,先觉虽有多说,今如《集学论》云:“所知亦唯世俗胜义二谛。”以所知为所分之事也。”

二谛之分,先觉虽有多说,今依《集量论》所说:“所知唯世俗胜义二谛”,以所知摄二谛尽故,所知为分别之所依也。其他各说:一、如俄洛罗扎瓦,许唯显现事,乃二谛分别所依。彼说空性非心所知所行境。如是,则应无胜义谛。二、有说不须增益之境,是二谛分别所依。三、又有说不须寻伺观察之境,是二谛分别所依。四、又有说,谛乃世俗胜义分别所依。初说非理。若空性非所知境,则遮实有之空性应无,应破之实有执亦无,能执实有者亦应无,是一切流转有情皆已灭尽生死矣!次说亦非理。果如所许,应无增益之法。无增益之法。则诸宗(外小)成就增益诸说(理)亦应皆无。如是,则内道自宗不应呵彼之增益成见。三亦非理。如彼所说,则于二谛寻伺观察,为无意义。四亦非理,以说世俗即是谛实,与经说世俗虚妄之义相违故。复有说不须立二谛分别所依之事者,此说更非理。无分别之事即有分别之法,成大过失。

申二、分别之数。

“如《中论》云:“一以世俗谛,二第一义谛。”谓分世俗胜义二谛。”

于所知境分别,非一非三之二数决定。可安立为心之境者,称为所知,故摄一切法尽。如《中论》云:“一、世间俗谛,二、第一胜义谛。”是。入一切圣者等持智中之境,即是胜义,以无分别智所行境如如不变,故称谛实。(黄隼高记云,世俗、胜义二者皆是谛。世俗谛,一切世间境。胜义谛,圣者等持平等智中之境。如其所见,无有颠倒,故称谛。此二皆所知境。)

申三、分别之义。

“既分二谛,则应有异,其异相云何?先觉多说如瓶与衣为体性异。如无常与所作性。体性是一,待所遮为异。此二所异之法皆属有事,若有一法非有事摄,名遮一品之异,共为三异,二谛属遮一品之异。有说二谛是一体性,待所遮为异者,中观明论说,同体系于无事法,亦不相违。极为善哉。故所异二法,俱属无事,或随一法属无事摄。许是一体,待所遮为异,都不相违。《入中论释》云:“宣说诸法之体性有二,谓世俗与胜义。此说一一法各有世俗胜义二种体故。若二谛体性非一,异体亦极不应理,则二谛无体,应成断无。以凡有者,一体多体二决定故。”《释菩提心论》云:“说世俗即空,唯空即世俗,此无彼不有,如所作无常。”如芽若与自胜义定体性异者,则与自实空亦应异体,是芽则成实有。由非异体,故体是一,芽虽是实空,然非胜义谛。有经论说二谛非一非异者,有者是约自性成就之一异说,有者是约体性非异所遮非一而说也。”

由所知为分别之事,方有分别之法,即二谛。谛既分之为二,则应有异。其异之相云何?先觉多说,如瓶与衣,体性是异。如无常与所作性,自体是一,即回遮为异。(如因缘作用生时,同时有无常性。)此二所异之法,皆须有物。(如雅州与雅安,一地二名。有但知是雅安而不知有雅州者,有但知雅州而不知雅安者,故回遮为异,亦称待所遮而为异。)若彼此法中有一法非有事摄,名遮一之异,共为三异。二谛者,乃遮一之异。若世俗为所知境,则胜义非所知境。反之亦然。又如世俗为有为,则胜义为无为,故称遮一之异。二谛之异,即如是者。有一类许二谛是一体性而回遮为异者,此种许法与本宗无违。但他宗谓此二俱有物,则与本宗不合。如《中观明论》说:“一体相属者,无有法无违。”此语极善。宗喀巴大师极赞之,以彼此有物固可,彼此俱非有物,或随一有物一非有物,亦皆不相违。以此中有一体相属与缘生相属之二者。缘生相属,如芽与种,一体相属,如雅州与雅安为一体是。无常与所作,亦是一体相属。无常无所作,其体同时成就,互相依存。故彼此所异之法俱属无物,或其中任随一法属无物摄,许是一体,但遮为异,都不相违。若无为与无生皆非有物,乃一体而回遮为异。以无为与无生不能同时说,须二次说,故依语言即显为二。如瓶与所知是一体而回遮为异,不成相违。因此乃常性,非事物之有法,彼虽是一体,然不能说所知与瓶为一体,以成就瓶时,依于所知故。遮所知时,即遮于瓶,故说瓶与所知为一体。然成就所知,不须依于瓶,故又不能说所知与瓶为一体。又如瓶与瓶之法性亦是一体,而回遮为异,此亦不违,以此亦一体相属。若本无瓶,即无瓶之法性。若本无瓶之法性,则亦无瓶。故彼此互相依存。然一为事物,一非事物,俱不相违也。《入中论释》云:“一切诸法自体随示二相,谓世俗与胜义。”如于瓶上有世俗及胜义二相,名言有,即世俗。自性空,即胜义。“此说一一法,摄有为及无为各有世俗胜义二种体。”据此可知,世俗胜义二皆有体,然不必一一皆有物。即此可证知藏中先贤所说,有物方有体,有体必有物之说为不合理。“若二谛体性非一,是异体,亦不应理。以二谛无体,应成断无。凡有者,一体与多体二决定故。”多体即异体有,如瓶与其自体乃一体有。瓶与柱则异体有。二谛若有,亦不能出一与异二体之外。故《菩提心论释》亦云:“说世俗谛即空性,空性真如即世俗。,此无则彼亦不有,此如所作与无常。”余宗计二谛有体,即有自性成就。自宗计二谛有体而与二谛无自性不相违。《菩提心论释》说:“世俗谛有自性空。”自性空之空性,须观待于世俗谛,彼此互相关联,互相依存。分别法之世俗谛须关联于分别事之自性空;分别事之自性空,须关联于分别法之世俗谛。如苗芽与种子乃缘生相属,瓶与土乃一体相属,此无则彼无,无世俗则无胜义,无胜义则无世俗,乃一体回遮为异,与所作性及无常之一体相属等同。若不许二谛一体,则有如下过失:“如苗芽果与自之胜义(即苗芽之空性),体性为异者,则与自之实有自性空(空性),亦应异体(如马与牛)如是,则有成实有之过失,由非实体,即为一体故。”自宗许是一体,以若许二体非一,则有如中观现见论所说之四种过失:(1)若芽与芽之空性异体,则芽之自性空,非芽之法性矣。(2)若芽之实有自性空非芽之法性,则有二过。(一)或芽无空性。(二)或芽即空性。(3)若即空性,则见芽时应见其空性。(4)又若芽之自性空非其法性,则通达芽空性时,应不能净治其实执。若二谛异体,亦有二种过。第一、一切应断者不能完全清净,如是,则一切上乘应修次第,皆成无义。其次,成佛时于应断之惑应不圆满清净。以通达空性不能净治实有自性之执着故。如是,则空义亦成无义。“又苗芽虽是自之实有自性空,然非自之胜义谛。”以苗芽虽无自性,然苗芽非空性,以无实有成就遍于诸法,仅就无实有成就一言回遮于二谛,固是胜义,然诸法皆无实有成就,非诸法皆是空性。如苗芽无实有自性,彼无实有自性不仅遍于苗芽之空性,亦遍于苗芽。“有少数教典中,说二谛非一非异”者,乃依文字如是,非其意义,亦说一异皆非,如解深密经及中论,亦有一异皆非之文字。经云:“种界胜义谛相相等皆离一异。”释说:“离异者,谓(离异)体之异,离一者,谓离名言之一。”意谓离言音立名之一,以其体虽一,语音与立名非一也。立名若一,则眼见瓶柱则见空性矣。“有一类臆断,以为是约自性成就之一异说。”以中论有非一非异之文,彼以为是自性成就之一异。“又有一类臆断,谓是约体性异与遮一而说,二者皆非。”皆误解也。

申四、释所分义。分三。酉一、释世俗谛。酉二、释胜义谛。酉三、释二谛数定。

酉一、释世俗谛。分三。戌一、释世俗与谛字义。戌二、世俗谛相。戌三、世俗差别。

戌一、释世俗与谛字义。

“《显句论》说,世俗有障真实、互相依、世间名言三义。后者释为能诠所诠、能知所知等相。故非唯能知与能诠之有境名言,亦莫执一切所知所诠皆是世俗谛。其色等法,于何世俗心前安立为谛,彼世俗心,即三义中之初世俗,亦即于无自性诸法增益为有自性之无明,事非实有而立为实有者,必是心法。除实执外,于余心前无可立为实有者故。如《入中论》云:“痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说名世俗谛,所有假法唯世俗。”《释论》亦云:“由有支所摄染污无明增上之力,安立世俗谛。若已断染无明,已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前,唯是假法,全无谛实,以无实执故。故此唯诳愚夫,于余圣者则如幻事,是缘起性,惟见世俗。”此非说安立有世俗谛要由无明安立,于已断染污无明之声闻独觉菩萨前,便不安立世俗谛。其初因相,谓如前说染污无明,即是实执,彼所执义,于名言中亦非有故,但世俗谛于名言中则定有故。以是当知,安立诸法世俗中有之世俗,必非染污无明之世俗也。第二因相,谓诸已断染污无明世俗心者,由无安立谛实之实执世俗故,成立诸行于彼等前非是谛实,不能成立非是世俗故。故说诸行于彼等前唯世俗者,是说世俗与谛实二义于彼等前不可安立为谛。唯字仅遮谛实,非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之意,当如是了知。《显句论》云,由于世间世俗为谛,名世间世俗谛。如《入中论》释云:“由此世俗,令诸法现为实有,无自性者现有自性。以于世间颠倒世俗之前,为谛实故,名世间世俗谛。”谓如前说,是于无明世俗之前现为谛实,非于名言许为实有。若不尔者,则违此宗于名言中亦不许自相,及于名言亦破实有,成立无实故。由此道理,亦当了知智藏论师说世俗中谛之义。问,法性与二我,于实执世俗之前现为谛实,亦应成世俗谛。曰,若仅于实执世俗之前现为谛实,便立为世俗谛者,应有彼过。然非如是。此仅是说,世俗谛之谛字,为于何世俗前为谛之世俗,及于彼前如何谛实之理耳。”

《明句论》云:“于世俗有,障真实(一)及互相依(二)与世间名言(三)三义。”此就梵语含义解释。“三义中之后者,释为能诠所诠,能知所知等相。然非唯能知能诠之有境名言(能诠,谓声。)亦不可执一切所知所诠皆是世俗谛。”此如瓶名及分别瓶名之心,即包世俗,以包能言所言、能知所知等相。然所知及所言任何一切又不可执为世俗谛。“所谓世间名言者,非仅指能知之分别及能诠之言音。”亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境非世俗谛矣。“然所知及所诠,亦不可随何一切皆执为世俗谛。”以胜义空性亦是所知境,一切般若亦是所诠,皆不能安立为世俗谛故。其第二义,彼此相依。如能知之心与所知之境,彼此相依。又如长短粗细,亦彼此相依而成为假,以其显现为自性成就(躲粗)与彼法性(列粗)不相合故。至色等法,于随何世俗心前安立为谛,彼世俗心即三义中之第一,亦即于无自性诸法增益为有自性之无明。以与法性不合是假,而心上现为谛实故。此即障真实之世俗。但此非泛说之世俗,乃说世俗谛之世俗,乃就增益为有自性之无明心显现为谛实而言。“凡事非实有而立为实有者,必是心法。”谓唯就心上安立,故名心法。“除实执外,于余心前无可立为实有者故。”《入中论》亦云:“痴障性故名世俗,假法由彼(愚痴),现为谛(实有自性成就),佛说彼为世俗谛,凡成假法(事物)即世俗。”世俗二字,梵语为“桑志打”含藏一切之义。藏语为“衮佐”,“衮”义为一切,“佐”义为障。以障诸法本空令吾人不能得见。真如自性本来法性,为彼愚痴所障,故称世俗。上颂即依梵语“桑志打”义而造,非就世俗名言不加观察唯名安立者而言。不加观察唯名安立之世俗名言是有,而此有中,乃就执实愚痴心上显现而言。第三句根据佛向药叉王(名朗卡堕)说,经中有此义,谓愚痴执实称世俗谛。四句义谓。虽未执实,于世俗中显现为有者,仅称为世俗,不名为谛,非谓一切有情心上皆世俗谛。一类未成佛有情于显现诸法,执为谛实,称世俗谛。一类未成佛有情,于显现世俗不执为实,仅名世俗,不加谛字。《释论》亦云:“由有支所摄染污(具惑)无明增上之力,安立世俗谛。若已断染污无明,已见诸行如影像等之声缘菩萨,则所见唯是假法(假为世俗自性),全无谛实,以无实执故。故此唯诳愚夫,而于圣者(三乘离染者)则如幻事,仅依缘起而有,唯成世俗。”由见唯名安立之微细缘起,于色等诸法,见无自性,唯成世俗而无谛实。佛向药叉王云:“内外诸法世俗有,而其本性无自性。于无自性倒执有(自性),以此而障真如性。”过去藏中人士误解前引《入中论释》初句“痴障性故名世俗”以为世俗谛之有无,须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句“假法由彼现为谛”,以为在三乘圣者之前,色等诸法非世俗谛,以离染污者无世俗谛故。本论为除此执,于此特释云:“此非说安立有世俗谛要由无明安立,于已断染污无明之声闻独觉菩萨前,便不安立世俗谛。其初因相,谓如前所说,(认识染污无明科中)染污无明即是实执。彼所执义,于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中则定有而且遍。以凡是世俗谛皆于名言有,由执实而有之世俗谛,于名言中亦不能有故。由执实心而安立之世俗谛于名言中不能有者,以颠倒心不能成义故。是量非量,二相违故。通达无谛实(空性)是量成义(成空性义),有谛实即非量,不能成义。若执实能成义,则成空性之义应成非量,而执实之心亦应非倒。执实之无义可成,以本无实有自性故,故亦不能成立世俗谛。或问,既非由有染污无明而安立世俗谛有,何以《入中论》如此云云?答,应说由染污无明之自在而安立世俗谛,不能说由染污无明而安立世俗谛,如柱可称为世俗者,由执柱为实有之自在,称柱为世俗谛,非染污无明安立为世俗谛,世俗谛非实执所能安立者,乃由世俗名言量安立。“于此当知,安立诸法世俗中有之世俗,必非染污无明所成之世俗。”安立诸法世俗中有之世俗,即于一切诸法尚未寻伺观察,一见之下为有,此即世俗有,亦即唯名安立之有。“《入中论》所说痴障无明之世俗,乃染污无明所成之世俗,与一般名言量所说之世俗,名同而义实异也。”“第二因相,诸已断染污无明世俗心者,由无安立谛实之实执故,成立诸行。于彼之前非是谛实,不能成非世俗谛。”此明《入中论》本义,谓三乘圣者由无安立谛实之实执心故成立世俗诸行,于三乘圣者前非是谛实,以圣者于诸法见其如幻,见其假为自性,仅成就其无谛实,而未成就其非世俗谛。三乘圣者,通达诸行乃由执实心而成为谛,故不能说彼未见世俗谛。于通达诸行如幻之世俗心前不成谛实。于未通达诸行如幻之世俗心前则成谛实。但此深义,中观自续派以下,尚不能见其为世俗谛,何况粗劣有情。以彼虽知色等诸法无常等性,然尚不能通达,仅于执实心之前,而安立为世俗谛之义。“故说诸行于彼等前唯世俗者,是说世俗与谛实之义,当如是了知。”《显句论》云:“由于世间世俗为谛,名世间世俗谛。”过去藏中有说世间世俗名言即谛实者。如是解释世俗之义,与自宗说于执实心之前成就谛实之说相违。如《入中论释》云:“由此世俗,令诸法现为实有,无自性现为有自性,以于世间颠倒世俗之前为谛实,故名世间世俗谛。”此谓由世俗之心力,令色等如瓶柱等法,于无自性现有自性。此由世间粗劣有情于执实心之前计为谛实,故称为世间世俗谛。此即释前“以彼于假见实者,佛即说彼为自性。”之颂文。“谓应如前所说之染污无明世俗心之前而明谛实,非于名言许为实有也。若不乐者,则违此宗于名言中亦不许自相,及于名言亦破实有,成立无实。若名言亦有谛实,则名言不能作遮破谛实之事业矣。”“由此道理,亦当了知智藏论师(耶嘉领波。造二谛颂,并自作释。)说世俗中有谛实之义,系于世俗执实心之前成就谛实。”或难云;此有二谛不分之过。“以法性与二我亦于实执世俗之前现为谛实,得毋法性,亦成世俗谛耶?曰,若仅于实执世俗之前现为谛实立为世俗谛者,应有彼过,然此非如是。此仅是明世俗谛之谛字义为于何世俗前为谛之世俗,及于彼前如何谛实之理耳。”凡执有执无,皆由心成。如执兔角为有,即有执实之兔角。如于法性执有自性成就,即由此执,而有自性成就之法性。于人法二我亦然。言有言无,乃依其执着心之情况而说,如于心中有有瓶柱之执而显现瓶柱为有,等于执有兔角之心之前而说有兔角。此就心中显现兔角实有者而言,非就一般言说说兔有角。又如幻马,由观者执为实有之心而有实马显现,非就一般名言说幻马实有。或问,执空性为谛实,于此执实心之前是否亦可说为世俗谛?答,不能。如《入中论释》所云,由世间颠倒执实称为世俗谛者,非谓仅执实即成为世俗谛,以此中原因须先认识何种为世俗及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗及谛之文义,非解释世俗谛成立之原因。如藏中修词谓月为具白光者,若即具白光为月成立之原因,则世间一切具白光者甚众,岂不皆成为月乎?此亦如是。

戌二、世俗谛相。

“内外诸法各有胜义世俗二体。如芽,有见真所知真实义理智所得之芽体,与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之胜义谛性。后者即芽之世俗谛性。《入中论》云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”此说芽体有二种体性,胜义即前识所得,世俗即后识所得。非说芽之一体观待前后二识为二谛。《入中论释》云,诸法之体性有二,谓世俗与胜义。说一一法分为二体,胜义是见真谛智所得,世俗是见虚妄识所得。世俗谛法事本非谛,是于实执前为谛,故了解彼义时,必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时,必须于瓶,先以理智破除实执之境,获得正见。未以正理破除实有,必无正量能成其为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛,然心成立瓶衣等时,彼心不须成其为世俗谛。如瓶衣等虽无自性现有自性。犹如幻事。然成立瓶衣之心,不须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法,观待未得中观正见异生识前,是世俗谛,观待圣者是胜义谛,不应道理。《入中论释》云:“其中异生所见胜义即有相行,圣者所见唯世俗法。其自性空,即圣者之胜义。”彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有。亦即执为胜义有,故待彼等之识,瓶等乃胜义有,非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事,观待圣者身中见万有如幻之智,反成世俗。观待此智不可安立为谛,故说唯世俗也。虽然彼等之本性说为胜义谛。故当分别解说,瓶等为世俗,瓶等本性,即圣者之胜义,不可说瓶等于圣者前即为胜义,以圣者见真义之理智不得瓶等故,论说见真义之理智所得为胜义谛故。”

“内外一切诸法,皆有胜义体及世俗谛之二分。如于苗芽,以见其所知义之理智所得芽体,及以比量虚妄所知义之世间识所得之芽体,前者为苗芽之胜义体,后者即苗芽之世俗谛。”世俗谛之体相,外谓色声等,内谓心心所等。如于苗芽,以究竟抉择理智而获得苗芽体性,即苗芽之法性,亦即空性。无谛实苗芽即胜义谛体。通达空性时,心中显现分“身粗”,与诸法法性“列粗”,如如契合,除所照见外,无余可说,故称为“德可拉你”。(唯彼真实义。)至名言识,则对于苗芽心中显现分,与其法性不符,故称虚妄。前者所得,乃苗芽之实有自性空,后者所得,乃苗芽之名言有。前者以任何量观察(心中显现分),皆合于抉择究竟理智之量,故是胜义谛体。后者须观待于名言中有(与法性不符)乃抉择世俗名言理智量,故是世俗谛体。通达于瓶之量,须观待(依靠)于瓶之自体。若属于世俗名言量,即成为世俗名言谛。此名世俗谛之成因,前所言者,乃世俗谛之声义。成立世俗谛之原因,如《入中论》云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体。随见真境即真如,真谛所见虚妄名俗谛。”此颂之教义,系说苗芽体中具有二谛体性。以无论任何一法皆有真妄二种所知义,见真之理智所获得者,乃此法之胜义谛体,见妄之名言识所获得者,乃此法之世俗谛体。“胜义,即前理智所得;(见真),世俗即后识所得(见妄)。非说芽之一体,观待于前后二识为二谛。”《入中论释》云:“一切诸法之自体随示二相,谓世俗与胜义。”此说一切法之本体分而为二,胜义是见真谛智所得,世俗是见虚妄识所得。世俗胜义二者皆可说是瓶之体,然不能说二者是瓶。于此应善了知。“世俗谛法本非谛实,唯于执实前为谛实。故欲了知彼之自分,必了解彼为虚妄。”此谓通达世俗谛,须知其自遮义而后能决其为虚妄。故通达世俗谛须通达空性。如仅通世俗自遮一分,则不须通达空性。“喻如了解瓶之相事决定其是虚妄所知之义时,必须于瓶先以理智破除实执之境,获得正见(即无自性之见),如未以正理破除实有,必无正量能成其虚妄故。”此谓于瓶之虚妄义有所决定,必须先通达瓶无自性,而后能决定知瓶虚妄,而后知瓶为世俗。故通达世俗谛亦非易事。如自续以下,皆未能善知世俗谛之应遮分。所谓世俗谛之自分者,谓除其自身单纯意义外,余如虚空等一切意义,皆应遮回。换言之,通世俗事之虚妄,须先遮实有,通空性。如就普通世俗,欲达其虚妄,则不须先通空性。(普通世俗之虚妄,谓人类社会之诈伪言行等。)至通达二谛之前后次第,在藏中辩论亦甚难事。《入中论》说:“依通达世俗谛名言之方便而通达胜义谛。未通达空性之前,于一般世俗谛虽已通达其虚妄义,然不必以理遮除谛实。”宗喀大师所言,于瓶之相事决定其为虚妄,须获得破除谛实之正见者,乃专就瓶之相事而言,非就一般世俗谛而言。“如瓶衣等虽是世俗谛,然成立彼等心时,不须成其为世俗谛。”此谓知瓶衣不须于其世俗谛之意义有所通达,然须将“世俗”与“是世俗”及“虚妄”与“是虚妄”,有所分别。“如于瓶衣等之自性,虽现如幻。然成立瓶衣之心必须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法观待于未得中观正见异生识前立为世俗谛,观待于圣者则立为胜义谛,不应道理。”若瓶等观待异生知前成立世俗谛,则异生应知瓶是世俗谛,即应知瓶是虚妄,且应遮破谛实,且应未得中观见者,亦已能遮破谛实。实为大过失。若说瓶等观待于圣者成胜义谛,此亦不然。如前所言,三乘圣者通达瓶是虚妄,瓶是世俗谛,而非通达瓶是胜义谛。与过去所说正相违反。故大师判为非理。以上皆明其违理。其违教者,《入中论释》云:“其中异生所见之胜义,即有相行,圣者所见唯世俗法,其自性空,即圣者之胜义。”此谓未达空性之异生,观瓶等诸法,于其知前成立真实。于圣者智前则成如幻,唯是世俗,不成谛实。简言之,即异生见瓶衣为真实,圣者见为世俗之瓶衣等。此之空性,方是胜义谛。过去藏中人士说瓶等观待异生知前成世俗,圣者智前成胜义,是皆从其反面而说也。此谓所说于理于教适得其反之意。“诸异生类执瓶等为实有,亦即执为胜义有。故观待异生之识前,瓶等乃胜义有,非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事,观待圣者身中见前有如幻之智,反成世俗。故观待圣者智前不可安立为谛,说唯世俗也。”自宗所许,乃由抉择世俗名言量之理智而获得之意义安立为世俗谛体。由抉择究竟理智所获得之量安立为胜义谛体。乃根据前引《入中论》颂后二句“随见真境即真如(真谛),见妄者称世俗谛。”而安立。而过去藏中人士误解,以为二谛之分别,乃观待见未见空性之知前而异也。“虽然,彼诸自性(空性)说为胜义谛,其中尚应分析而言。如瓶等为世俗,而瓶等之本性(空性)则为圣者之胜义。”此说凡俗有情于瓶柱等法唯见为真实,以此之故,瓶等在凡夫之前不成世俗谛,亦不成世俗。而于圣者显现如幻之智慧所照见之瓶等诸法,则成为世俗,亦成为世俗谛。前云唯世俗而不云谛者,乃别于凡夫所执之谛实而言,唯是世俗而已。或问,圣者心中既于瓶等无凡夫之真实执着,如何复说世俗谛?当知,言世俗谛者,非就圣者之心言,乃就凡俗有情执为谛实而言。三乘圣者心中已无实执,然具有通达他有情心中执实之情况而言通达世俗谛。“故不可说瓶等于圣者前即为胜义,以圣者见真实之理智,不得瓶等故。”若在真实义中有真实之瓶可得,则应有自性实有之瓶。以论说见真如之理智所得为胜义谛故。瓶等诸法安立二谛之体相,应成派与自续派同,而安立之事相(所依事)则不同。应成派许瓶柱名言有,即是事相,由唯分别安立而有,乃瓶柱之事相。自续派则许于分别安立之外,有其自相,为世俗谛之事相,空去不依分别安立而法自能成立之后,为胜义谛之事相。应成派许自性空之空,方是胜义谛之事相。所不同者,自续派许境有自能成立之性,应成派许须将此自性空去后之空性,方是胜义谛之事相。唯识师所许色等外境空,为胜义谛之事相,与内识相合之色等诸法为世俗谛之事相。圆成实为胜义事,依他、遍计,为世俗事。经部师许瓶等事物,有事能可得者,为胜义谛之事相。虚空等诸无为法无事能可得者为世俗谛之事相。说一切有部随于何种有可损害分裂者(外色可损害分割)许为世俗谛,心识微尘虚空诸不可损害分割者,许为胜义谛。以上说内道四宗安立二谛之大概,应善了知。方知谁能通达清净中观正见,乃能无倒安立二谛也。龙树有颂云:“谁于二谛相,不善安立者,唯佛见二谛,乃善安立此。”

戌三、世俗差别。

“自立因中观师说,内识现似有自相时,如现而有,故心不分正倒。外境现时,须分如现有无自相。如《二谛论》云:“所现虽相同,然有无作用,故当分世俗,有正倒差别。”此宗随应破,则说凡有无明者,所见一切有自相事,彼识皆由无明所染而现,故世俗义不分正倒。《入中论释》云:“若世俗中亦见为虚妄者,非世俗谛。”此说喻如影像,于已善名言世人之世俗心前,知非实有,故非待彼之世俗谛。然是见虚妄所知欺诳义识所得之义故仍是世俗谛。如见影像之识,于所见境迷乱。有无明者见青等有自相之识,于所见境迷乱正复相等。若以如是乱识,立所量为真实则成相违。若立所量为虚妄,适得相成。若不尔者,则于名言未成实有,亦必不能立世俗谛。若于名言立如幻虚妄,当必不能立世俗谛。随应破说,未被现前错乱因缘所染之六识,与被染之六识。前六识所取之六境。与后六识所取之六境。其颠倒之六识六境,立为倒世俗。其未颠倒之六识六境,立为正世俗。此亦唯待世间,或名言量,立为正倒世俗。非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说,凡有无明者,见影像等与见青色等,待所见境无错乱,不错乱之差别,都是错乱,故不分别正倒世俗。《入中论》云:“无患六根所取境,即是世间之所知,唯由世间立为实,余则世间立为倒。”执人法有自相,有二种执。其由恶宗所薰心意,此妄计之逆品,非名言量所能成立。故是例外。又尽离一切无明习气,错乱因缘之尽所有智,虽亦现二取相,然非于所见境迷乱,理如余处所说。”

“自续分正倒二种世俗谛。以内心现自相成就,如现而有,故心不分正倒,外境则以有作用与无作用之二而分正倒。”彼谓如执阳焰为水之知,亦许为正。就境而言,固是颠倒,但就内心而言,实有自相成就之水在心中显现,故亦许为非倒。就外境言,阳焰之水入颠倒世俗谛,真实之水乃正世俗谛。兔角与人我乃颠倒世俗,而非颠倒世俗谛。执阳焰为水之分别,如其所分别者不能成就,故是颠倒世俗谛。江河之水,如其分别能有实用,故是正世俗谛。智藏论师(耶喜钦波,自续派)《二谛论》云:“所现虽相同,然有无作用有分,故世俗为正倒差别。”彼宗许凡有自相,应分正倒。如镜中影像,不能如有境心识所显现而有容貌之功能,故说为倒世俗谛。真实容貌即正世俗谛。自续派之所许如是。应成派则因不许诸境有自性成就,凡于境显现自相成就,皆由根本乱缘之无明所染,皆是虚妄,皆非正净,皆可说为倒世俗谛,而无正世俗谛可言。故说不分正倒二种。《入中论释》云:“随何于世俗中亦见虚妄者,非世俗谛。”此宗喀大师造论时,承上文而为解释之辞。意谓无论随何,如影像阳焰等,在世俗之前,亦为妄者,皆非世俗谛。而一类不知者,以为世俗中有谛实,意谓若世俗名言无谛实,则不能成为世俗谛。以彼等不知此文之前尚引不影像诸喻,释中乃承上文云,此等观待于世间世俗知之前是虚妄,故非世俗谛。喻如影像,于已善名言者之世俗心前知非实质,故非观待彼之世俗谛。影像不能如形貌而实有,世间善言说之耆老皆知之,故于此影像不须寻伺观察其有无自性,但须世间知即知其非谛实。“然见虚妄所知欺诳所得之伪义,仍是世俗谛。世俗有三义:(一)世俗由执实而成,(二)世俗由名言量而成,(三)世俗由不须寻伺观察,但观待于善言说者之知前而有。“如见影像之识,于所见境迷乱,现前乱缘此与诸具无明者,显现青等自性成就,于显现境(根本乱缘)之迷乱,正复相同。”如上所举之现前倒因与根本倒因,在应成派则一概不论,皆以为同是颠倒。“若以如是乱识立所量为真实,则成相违。若立所量为虚妄,适得其成为助伴也。”此明虚妄所量,足以扶助真实所量之成立。真实所量谓空性。虚妄所量谓俗谛。俗谛显现有自性,与彼法性之无自性不符,故成其为颠倒。若世俗谛非虚妄,亦如真实所量之空性,则无从安立彼为颠倒也。故云相违。然世俗实虚妄所量,故不惟无违,胜极随顺而成助伴。如观待于执蓝眼识而安立有蓝,若眼识不颠倒显现蓝色,则不能安立有蓝。眼识显现蓝为自性成就,若如其显现而有,则蓝应成为自性成就之蓝。然实无自性成就之蓝,故眼识所安立之蓝乃为颠倒,蓝之法性与其显现不合,故成为虚妄所量。须有漏倒因始能安立。通达空性之无漏智则不能安立虚妄所量。“若不尔者,容貌诸法于名言未成立实有,则不能安立世俗谛。若于名言安立如幻之虚妄,亦必不能安立世俗谛。”自续派许有正倒二种世俗,以容貌为正。影像为倒。在应成派则谓二皆颠倒。若容貌非倒,则成自性实有。然容貌实无自性,故于世俗谛应不能安立,如幻虚妄,诸法应无。若许谛实方安立为世俗谛,则如幻虚妄诸法应不能安立为世俗谛。“中观应成派之规,未被现前错乱因缘所染之六识,与被染之六识,前六识所取六境,与后六识所取之六境,其颠倒之六识六境,立为倒世俗,其未颠倒之六识六境立为正世俗,此亦唯待世间或名言量,立为正倒世俗,非待圣见随行之理智而立。”所云根本乱识者,谓我执无明习气。现前乱缘分二:(一)内谓眼翳、胆病(见雪山皆黄),服食毒果(印度有之)等。(二)外谓明镜、水、日光、映夺、伪装等。此属于前五识。其属于第六识(意识)之乱识,谓邪宗、邪师、邪见、邪行、(神我、梵天。)及梦境,由睡眠力损害意识。有翳之眼识(有境)为乱识,毛轮为乱境。胆病之眼识(有境)为乱识,黄色雪山为乱境。水镜之光反射眼识(有境)造成影像(乱境),水中之月、镜中之花,是颠倒境。天上之月、树上之花、非颠倒境。遥观远人及瞻望日月,形量甚小,亦是现前乱缘,阳焰亦然(沙漠反映日光而成)。或问,就世间智之前,应无正世俗,以正即非世俗,世俗即非正故。何以此论中说,依世间量立正俗?有善巧者释,谓总就共同世俗,依世间智之前有正倒之故,而立正倒。世间一般人士,虽未通达空性,然于镜中影像,仅依世间知识亦知其非真,谓为颠倒。如于容貌尚未通达如其显现不成之理(须通达空性方知),即不知显现容貌之识为颠倒。故于境及有境皆不知其为倒。总之,以世间知知其为假者称倒,彼虽是假,而世间知不知其假者称正。所谓正倒,非观待于三乘圣者之胜义理智而立。(此处圣者,指通达空性者而言,谓已获得中观见者。)自宗观待圣智不分正倒二种世俗,以世俗显现分与其法性不合,(显现有自性、法性无自性。)则不可说有正世俗,而论中又说有正倒二世俗者,唯观待世间知而说。世间知不为现前乱缘所惑,如知镜中影像,非如形貌实有,即是正世俗,然非即能通达形貌之无自性也。故不观待圣智而说为正世俗。此论中所谓“非待圣见随行之理智而立”之义如是。就圣智观察,凡夫见影像,同是颠倒。《入中论》云:“无患六根所取境,即是世间之所知,唯由世间立为实,余者世间立为倒。”此总说世俗非正,唯就世间知说无病六根所取,即此可说为正耳。其余有现前乱缘,观待于世间智之前,立为倒相。次句若解作世间量是真实,即有语病,应解作观待于世间量是真实。以未达空性之世间量与由现前乱缘损害之根识不同。故余者句谓由现前乱识所获之识及境二者,观待于世间知之前立为倒相,然不能说于世间量之前,立为颠倒,以能见其为世俗谛,必须已达空性故。故应说观待于未通达空性之世间量,立为颠倒。因此处所说影像之假,非中观者通达之假,乃世俗传称之假也。“于执人法有自性成就,亦有二种执。即现前乱缘及根本乱缘。如由劣宗坏意薰染而成之执着之反面(人法二无我)者,非名言量所能成,此是例外。”此明人法二我执,分现前乱缘所执之二我,与根本无明所执之二我。但现前乱缘之损害,不能说观待于世间智前,悉为颠倒。例如劣宗,因彼宗见而起之人法我执,亦为现前乱缘所起之一类之颠倒。彼之颠倒,即非世间智所能知,故此语不能遍。以未通达空性之世间量,不能成彼劣宗之颠倒故,故云例外。“又显现一切无明习气错乱因缘之尽所有智,虽亦现二取相,然非于所见境迷乱,其理已于余处显说。”有学位尚为无明习气所染,故有二现。于境显现实有。佛无实有显现,无明习气已尽故。但有境之显现,此之现境然非颠倒,仅有“唯名之有”之显现耳。

酉二、释胜义谛。分三。戌一、释胜义与谛字义。戌二、释胜义谛相。戌三、释胜义之差别。

戌一、释胜义与谛字义。

“《显句论》云:“既是义,复是胜,故名胜义。即此谛实,故名胜义谛。”此许胜与义,俱指胜义谛。胜义谛之谛,谓不欺诳。由不安住此性而现彼相欺诳世间故。《六十正理论释》说胜义谛亦唯由世间名言增上而立。故世俗谛之谛是于执实前为谛。与胜义谛名义不同。”

“《显句论》云:“既是义,复是胜,故名胜义。即此谛实,故名胜义谛。”此许胜与义,余指胜义谛。胜义谛之谛,谓不欺诳,由不安住此性,而现彼相,欺诳世间故。”言胜者,谓圣者平等智(根本智)最为殊胜。言义者,谓即此圣智所行境义。言谛者,谓如其法本性不虚不诳。此为《二谛论》、《中观现见论》等共通之解释。月称菩萨释不分别智境,亦谓即此义即是圣智行境,即是殊胜,亦即谛实。此许胜与义二者,即胜义谛也。世俗系就无明我执而安立,于执实之前而安立为谛。胜义就空性安立,故胜义即谛。胜义之谛,谓不欺诳?云何不欺诳,谓不安住此性而现彼相,欺诳世间故。如眼识执持内心分别显现瓶等为有谛实,而彼法性实无谛实,故称虚妄。如由真实通达慧,如所显现与法性相合,即非虚妄,即是胜义谛。“《六十正理论释》说:“胜义谛,亦唯由世间名言增上之力而立。”故世俗谛之谛,是于执实之前为谛,与胜义谛名义不同。”

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