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36.菩提道次第略论释·卷十八·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,641 次浏览

戌二、释胜义谛相。分二。亥一、正义。亥二、释难。

亥一、明正义此中。分三。子初、明体相。子二、次说亲证胜义之情理。子三、后说譬喻。

子一、明胜义之体相。

“胜义谛相,如《入中论》说,是见真所知义智之所得。《释论》云:“胜义,谓现见真义胜智所得之体性,此是一体,然非自性有。”此说是能量真实义之无漏智所得,非自性有。有说“无漏根本智有所获得,即谛实有。”此亦破讫。言胜智者,谓非凡是圣智所得。要智差别如所有智所得乃胜义谛。言所得者,义谓由彼智如是成立,世俗亦然。又彼智如何得者,如有翳眼见虚空中毛发乱坠。无翳之眼,则于彼处全不见有毛发坠相。如是由无明翳所损害者,便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者,与有学圣者根本无漏智,现见真实义之理,正如无翳净眼,全不见有微末二相。此所见本性即真胜义谛。如《入中论》云:“如眩翳力所遍计,见毛发等颠倒性,净眼所见彼体性,乃是实体,此亦尔。”《释论》亦云:“即此蕴等,诸佛世尊永离无明习气者,所见自性,如无翳人不见毛发。此即诸法真实胜义谛。”此所见之胜义,即一一法有二体性之胜义体性,亦即诸法自性本空之性净涅槃。如其所应离垢种时,亦即灭谛涅槃。《六十正理论释》云:“岂涅槃亦是世俗谛耶?答曰,如是。”又云:“故涅槃亦唯于世俗谛假立。”此义是说,安立涅槃胜义谛为有者,亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。彼释自说三谛属世俗谛,涅槃即胜义谛。《入中论释》亦说,余三谛属世俗,灭谛属胜义故。又外难曰,若涅槃亦于世俗安立为有,则与说是胜义谛相违。答曰,胜义谛亦唯由世间名言而说,故凡立为有者,当知皆由世间名言增上安立。《十万般若》云:“此一切法,皆依世间名言而立,非依胜义。”《七十空性论》云:“生住灭有无,以及劣等胜,佛依世间说,非是依真实。”此说生住灭三、劣等胜三,及有无等一切建立,佛皆唯以世间名言增上而说,非离名言增上安立,而以真理增上安立。智藏论师说:“由于胜义谛实,名胜义谛。”当知彼将理智亦说名胜义,是说于彼前不欺诳名谛,非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。故有难云:“若胜义于胜义中不谛实,则世俗于世俗中亦不谛实。”可答曰,许尔。若难云:“前者于前者不成,后者于后者亦不成。”此等于说:“若遮实有,非是实有,则所遮之有法应成实有。”以说胜义是于所遮有法上,唯遮实有而立故。难诸有法应非世俗有者,即难应非虚妄故。此难极无关系,诸有法非实有,适能助成所遮之事为虚妄故。以是当知,安立名言有时,虽不须以见真实理智成立,然须名言量与理智量俱不违害。《六十正理论释》云:“五取蕴无常等四,于世俗中有,故执彼四,观待世俗非是颠倒。”诸蕴常住等四,于世俗中亦非有,故执彼四观待世俗亦成颠倒。《入中论》云:“无知睡扰诸外道,如彼所计自性等,及计幻事阳焰等,此于世间亦非有。”此说外道所遍计之神我、自性等,与计变幻之象马等,其所执境,于名言中亦非是有。故有说随应破派,错乱心前有者,即安立为世俗有。实属无心。即他派中观师亦无如是许者也。《入中论》说,心境有无相等者,亦非总说有无,是说彼二自性有无。故凡立为名言有者,虽皆由名之名言增上安立为有。然不许凡由彼增上所立,皆名言有。此宗虽许唯由名言增上安立。然彼唯字,非遮“有境名言”以外之义,及“彼所立义由量成立”。是说,若觉名言增上安立犹嫌不足,要立彼义外,寻求所立义,有所得时,始立为有,若无所得,即立为无。此宗不许彼义,以彼寻求若有所得即成实有。故名言中亦不许如是推察能有所得,是否观察真实义之界限,亦由此安立。若有自相,即非唯由有境名言增上安立,是由彼义自性而有。故于名言亦不许自性有、自相有、自体有,如余广说。”

兹先明胜义之体相。如《入中论》云:“是见真实所知义智之所得。”真实所知义,即空性。虚妄所知,即世俗,见空性义之理智,亦即究竟观察之理智,而非名言之理智。由彼究竟理智所获得之意义,安立为胜义谛,此为一般易解而言。若细分析此究竟观察理智所得之义,于胜义谛,为遍不遍,此中尚有辩难。如问,“凡于真实所知量所获得之义,皆安立为胜义谛耶?答,是。又问,瓶柱等皆世俗谛,彼等是否真实所知量所得义之一部分耶?答,否。又问,瓶柱芽等,岂非真实所知量之所照见耶?彼等岂非通达如所有性之一切种智所不能见耶?若云不见,何以称为一切种智。(以上皆辩论遍与不遍之难辞。依藏中辩论规矩。例如有质碍者为地之相,则凡有质碍,皆是地相。反之,凡是地,皆有质碍。今辩胜义谛相遍与不遍,亦依此概括规矩,而后易于决定。胜义谛相,亦称胜义谛体。体相,即其所含之意义。藏中凡辩论意义,亦名为“讲扯里”。)如上所难瓶柱等,是否真实所知量之所见?应答,瓶柱芽等,是二谛圆融之一切种智所见,然非所见之义。“《入中论释》云:(上师讲时。译为:)“胜义,谓现见真实(圣者见空性)义智(证如所有性)所得之自体性。(谓胜义谛。)彼非自性成就,而是一体也。””此月称菩萨自释《入中论》意。谓圣者以见空性义智所得之胜义谛如是。胜义自体,非自性成就,与胜义谛是一体。智慧差别有二:有通达如所有性慧,及通达尽所有性慧。此处所说自体,乃指通达如所有性之智慧而言。彼所得之自体,即胜义谛之体相。胜义谛之自体,彼非自性成就。亦即谓彼非自之体相成就。故说胜义非自性成就,与胜义谛是一体也。“此说是能量(亲证)真实之无漏智所得,非自性有。”此句,乃宗喀大师恐人误解胜义体相。(二种误解:(一)不许有证空等持境。(二)谓如有所获,即成实有。)故于此特为明释。以圣者证真如之等持慧所得,即胜义谛体相。过去藏中有说圆顿上乘须断智、灭法、无境,方得胜义谛相。甚至有不许证真等持智慧之境(即空性)者,彼等以为若有此境,即须用心观察,即是执实。若如彼所许,则成佛时如槁木死灰,所修为无义利矣。“又有说无漏根本智有所获得,即谛实有者,此亦破讫。”谓如前所说之义,并此亦皆可遮破。“所谓智慧之差别者,非谓凡是圣智,皆能获得。要于智慧差别中以如所有一切智之所得,乃为胜义谛。其所得之义,谓由彼智如是成就,世俗亦然。”此谓胜义谛,须以真实所知之现量智而获得。世俗亦须由虚妄所知之名言量而获得。“又彼智如何而得,如有翳眼,见虚空毛轮乱坠,无翳者则(于彼处全不见有毛发坠相。─法尊师改译为括弧内文句,似明白而又与上文相合。─即无翳之眼,则于彼处全无所见。)见其本境之盆为清净。(《入中论释》意:“眼有翳者,于洗头时,见盆中毛发乱坠,无翳者则见其本境之盆为清净。”)”盆之清净,即《入中论释》中略谓世俗传称盆之实相,然非谓中观者所见盆之实相也。无明如翳,障智慧眼,于蕴等法见为谛实,于此起执,生诸烦恼。“如是诸为无明翳所损者,便见蕴等之自性可得,而在永尽无明习气者,与有学圣者之根本无漏智,则见其真实之义。正如无翳净眼(毛轮显现俱已隐没),全不见有微末二相。此所见之本性(空性),即真胜义谛。”微末二相,乃极言如无翳人于毛轮之踪影亦无所见。如是方得毛轮之实相。然此乃世间传称之实相,不过藉以喻圣者证空之情况如是。在资加位,依比量观空,见有二相(现)。而有学位证空菩萨,则二现隐没。至佛则以一切智(意功德)以似未见细分二现之情况,而证空性。实则二谛圆融。二现之粗分,谓谛实显现。二现细分,谓境与有境。此依显教解释,亦即世俗谛。但密乘解释则不同。

眼中眩翳,乃现前乱缘。以喻染污无明之根本乱缘。离无明之圣者,于蕴等法不见有自性,即自性之憧憬亦无所有。不见蕴聚自性成就,即见蕴聚无自性,亦即见蕴聚之实相“列鲁”。亦即证得蕴聚之胜义谛。此即有学圣者证空性之情况。若谓佛慧,以不见自性显现而证空性,则有语病。以佛慧不见自性显现,则自性显现应无,而一切有情皆有自性显现。若无,则一切有情亦应皆无。若有而见无,则一切种智应成颠倒。故应说佛慧以似未见自性显现之情况而证空性,则无语病。如(《入中论》云:“如眩翳力于毛轮,颠倒自体相增立。即彼(谓眩翳者)于彼(谓所见之毛轮)眼净者,见彼(见其为无)如彼(如见其为无之毛轮)于此(指空义)生。”)法尊译:“如眩翳力所遍计,见毛轮等颠倒性,净眼所见彼体性,乃是实体此亦尔。”(此指空性义))后二句,与法尊师译微异。(“彼论释亦云:于诸蕴上诸佛世尊永离无明习气、于具翳眼所见之毛轮之情理,随何见其自性。彼诸义者,即胜义谛也。”即《释论》亦云:“即此蕴等,诸佛世尊永离无明习气者,所见自性,如无翳人不见毛发,此即诸法真实胜义谛。”)诸佛见蕴等无自性成就,如无眼翳者,于随何境。若有毛轮即见为有,若无毛轮,即见为无,如是于随何法,皆如其自性(空性)而见。此所见之胜义,即一一法有二体性中之胜义体性。亦即诸法自性本空之清净涅槃,如其所应离垢种时,即灭谛涅槃。”此段义深难解。略言之,谓佛所见胜义,即无自性成就,此即自性清净涅槃。亦即离垢种子之灭谛涅槃。垢,即指烦恼所知障。余宗有说离垢灭谛涅槃,为世俗谛者。此说亦是胜义谛。“《六十如理论释》云:“岂涅槃亦是世俗谛耶?答曰,如是。”又云:“故涅槃亦唯是姑就世俗谛中而假立。”此义是说安立涅槃胜义谛有者,亦唯就世俗谛名言识前而安立。非说此宗许涅槃为世俗谛也。”自续以下,于此论释所云,解作涅槃是世俗谛。依应成派解释,涅槃亦有世俗谛。而非是世俗谛。以所谓涅槃者,乃唯是姑就世俗名言中增益而安立。故宗喀大师特于此处明白标示曰:“此义是说安立涅槃,胜义为有者,亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。”“彼论释自说,三谛属世俗谛,涅槃即胜义谛。”彼论释,即《六十如理论释》。涅槃即灭谛。四谛中除灭谛,余三为世俗谛。“《入中论释》亦云:“其余三谛世俗谛,说灭谛为胜义谛。”外难曰,若涅槃亦于世俗中安立为有,则与说是胜义相违?答曰,胜义谛亦唯由世俗名言而说。”说涅槃有,系于名言中有,乃至空性亦于名言中有。唯以此义而说涅槃于名言中有。说涅槃为胜义者,乃就世间名言量而安立,非以究竟理智而安立。“故凡立为有者,当知皆由世间名言增上安立,非依胜义。”此谓安立有世俗谛,安立有胜义谛,安立涅槃说为胜义谛有,一切皆由世间名言之力而安立,故涅槃亦说为世俗谛有。或问,应成派特法,许灭谛为胜义谛,涅槃于胜义谛立有,即于胜义谛有所成。涅槃于世俗谛亦有,则成相违。答,涅槃虽于胜义谛中无,于世俗中有,而又立涅槃于胜义中有者,为欲涅槃于胜义谛有所成故,故说涅槃于胜义中有。其说于世俗中有者,谓由世间名言量而安立故。“《般若十万颂》云:“此一切法皆依世间名言而立,非依究竟观察理智而安立为有。”云一切法,包世俗胜义而言,世间名言,谓依不须观察寻伺之知而安立为有,非依究竟观察理智而安立为有。《七十空性论》云:“生住灭有无,以及劣等胜,佛依世间说非是依真实。”上师讲说为:“《七十空性论》云:“住灭生坏有与无,或劣或等或具胜,佛说由世名言力,非依正净自在力。”此说生住灭三者,乃劣胜中(即等)三种,与此有此无之所有一切安立,佛说唯以世间名言之力增上而安立。”此如佛说:世间说有我亦说有,世间说无我亦说无,非离名言增上安立。云何名言安立?即以未观未察之俱生知而安立。如谓非唯名言安立,系由真实力而安立,则非也。劣、等、胜,说三种有情,或说三种道。境、行、果,皆有劣等胜三种。智藏论师云:“由于胜义谛实,名胜义谛。”当知彼于究竟抉择理智亦说为胜义(胜义二字,似指谛实,与下文方顺。)者,是说彼(理智)前不欺诳名谛,非就其堪忍观察之谛实而说为谛。以彼论中亦遮一切法实有故。”论师教义乃遮诸法实有,故亦遮胜义实有。而此说由于胜义谛实,名胜义谛者,非说实有,乃就理智之前无有欺惑而言谛实,非说其为堪忍观察之谛实。“有难云,若胜义(空性等法)于胜义(胜义理智)中非谛实,则世俗(宋礼门抄本,世俗二字为胜义二字。)(世俗诸法)于世俗(执实)亦非谛实。作此说者,是可许也。”有一类作此说,谓胜义诸法(空性等胜义法)于抉择胜义理智中真实,世俗诸法于世俗执实中亦真实。空性在胜义理智前是真实无惑,故于胜义中真实。否则于世俗中亦非真实。世俗一切法,于世俗执实中若非谛实,则不能成世俗是虚妄,以由执实实而有世俗谛,乃颠倒知,认为真实,方有世俗谛。反之,在无倒知之前则为虚妄。综上难辞,意谓诸法于世俗执实中若非谛实,则不能成世俗在无倒知前为虚妄。以下答辨:“若如汝所云,前者于前者不成,后者于后者亦不成。此等于说若空性非是实有,则世俗诸法应成实有,以汝说胜义,是于世俗诸法上唯遮实有而立故。”此谓若如汝说,胜义于胜义中不成,世俗于世俗中亦不成。在汝之意,谓遮谛实之空性于谛不成,则遮境之世俗于虚妄亦不成。若如是说,遮谛实者为空性,若空性不遮谛实,则所遮之诸有法应成为谛实矣。须知此中应分析说,当说胜义(空性等法)于胜义(理智)中不成,而世俗(世俗诸法)于世俗(执实)中能成,否则如柱等于世俗中不成,则应无柱矣。胜义谛者,是于所遮境有法(世俗诸法)之上,唯遮其谛实而安立故,以如虚空乃遮实碍而显,空性亦唯遮实执而显,非遮空性之成。此明其初句胜义于胜义中不成之胜义如是。“其难诸有法于世法中不成而成过者,亦即是谓虚妄不成而成过,以世俗法是虚妄故,如此则应极不相合矣。”说世俗于世俗中不成而成过,无异说世俗诸法不成虚妄而成过。(此段原文,系照上师口授改正。)“诸有法显现无实有成就,适能助成所遮之事为虚妄故。”诸有法即指世俗诸法。若如汝说,世俗于世俗不成,即等于说世俗不成虚妄,即与此理相违。依应成自宗说,空性不成谛实,而世俗须成虚妄,亦如柱之法性不成谛实(实有),故柱于世俗成为虚妄。“以是当知安立名言有时,虽不须以见真实理智成立,然亦须名言量与理智量俱不相违害。”名言有,须具三特法:(一)世间传称,(二)世知不违(谓他量不能损害),(三)于理智不违(不违空性)。胜义空性亦具此三法:(一)胜义谛之有,于未观未察世间传称之名言而有。佛见胜义谛有,谓佛意中见名言量。佛见胜义谛,乃证如所有性。佛见胜义谛有,乃证尽所有性。(二)“无胜义之通达量”非有故,不坏世知。(三)抉择究竟有无之理智,于名言有亦无害。“《六十正理论释》云:“五取蕴无常等四,于世俗中有。故执彼四,观待世俗,非是颠倒,诸蕴常住等四,于世俗中非有。故执彼四,观待世俗,亦成颠倒。””五取蕴皆有漏,如无常、苦、空、无我等,为取蕴所具之四相。空谓空性,我谓自性成就之我(详见《广论》十九卷)。“《入中论》云:“无知睡扰诸外道,如彼所计自性等,及计阳焰幻事等,此于世间亦非有。”此说外道所遍计之神我自性等,与计幻象马等其所执境于名言中亦非有。”如牟底外道,由无知所蒙,意极掉动,遍计我体有常性,安立“几左窝”总主。如神我主宰,以为因果皆发源于此。与计幻术之马、阳焰之水无异。其所执境惟于颠倒心前而有,均不合三特法,故于名言有亦不合。“故有说于倒心前有者,即安立为世俗,以为是应成之规者,实属无味之谈也。除汝等外,他派中观师亦无如是许者,过去藏中有作此说,谓倒心所见即安立世俗谛,此实非自宗所许。自宗说,颠倒心前,不必即为世俗谛。且除彼等之外,其余各派亦皆不许,凡于颠倒心之前即安立为世俗谛。以凡说世俗有,即名言有。名言量须具三特法,如前所说之:(一)世俗传称之名言,(二)世俗量不相违害,(三)于空性不违害。如瓶之实有成就与否,固与名言无关,而空慧则不然。虽于瓶无害,而于瓶之实有成就则生违害。以抉择无谛实之理智,能摧毁瓶之实执故。空慧摧毁外道之神我执,理较难明可参考《广论》。“《入中论》说:心与境,有无同顺随应者,亦非是共通所说之有无(菊本,原仅记为随应二字。)是说彼二自性之有无。”同顺随应,藏文为并显,谓有则俱有,无则俱无。如外道计有神我主宰,有境之心虽有,所计之境则无。但可说依境之有无,而有境亦随之而有无。“故凡立为名言有者,虽皆由名之言说力增上安立为有,然不许凡由彼增上所立者,皆是名言有。”无论有为法无为法,佛及众生皆具有名。唯名安立,即具有名及随名而起分别,“名”及“打”之二分,如小孩无名,而小孩即是其名。乍见新物,不知其名,而新物即是其名。如外道之神我,虽亦由名之言说力安立,然于名言量中则无。又说声是常亦然。“有虽许唯由名言之力增上安立,而释唯辞者,谓遮断其为非有境名言之事,及遮断安立之义。彼之所立,谓由量而成,此极非是。”此明彼等误解唯辞。因唯是遮辞,彼等遂谓遮瓶是非名之义。以为瓶除名之外,一无所有。如别有量能成安立瓶名之义,则不须说唯辞。故自宗责其不合。所谓唯辞者,即有空名无实事之意,故自宗破之。“如于瓶之安立瓶处,安立瓶名,即此说唯。若于此之外,反复推求,于何安立瓶名,则不可得。”自宗说,瓶固唯名安立,而安立瓶名之事非无。若仅许有之名,而不许有安瓶之事,则名不副其实矣。如说瓶名,即是有境名言,名为有境。事为境故,即于此安名处而说为唯。如是之外,反复推求其如何安立瓶名,则不可得(此节系上师口授,于法尊法师译本,略为改正。)“如于名言之力安立犹为不足,要于离彼义外。寻求所立义如何而有(自续以下各派如是。)若有所得,始立为有,若无所得,则立为无。应成派则不如是许。”以于蕴聚等安立名处安立补特伽罗,本宗许为即此已足。自续派说以意识寻觅,若有立义可得。则说为有,若不可得,则说为无。彼谓须于蕴聚上寻有立名之义而后能安立。应成派则谓于蕴聚上不观不察唯名安立即足,故说唯名。例如苗芽之,自续派须推求苗芽如何而生,抑为他生、抑为自生、抑为一体生、抑为异体生,由是次第推求,以至最后获得苗芽自性生。应成派于此苗芽之生,仅安立苗芽生之名言,不须寻求观察,“以彼寻求,若有所得,则成实有”故,补特伽罗亦复如是。而自续派则以为补特伽罗立名之义,必有可得,故以一异理智寻求立义之补特伽罗如何而有,或一体有,或异体有。而不知一异理智,乃抉择胜义空性之观察,若有可得,则许其成立,彼以寻求胜义之理智而寻世俗,故自应成派观之极为不合。如果以寻求胜义理智寻求世俗而有可得,是彼法即自能成立,不复须名言发立矣。自续派依其宗见,最后以寻得意识为补特伽罗。是于应成所谓寻不可得者,而自续以为可得也。如人问,瓶何在?答,瓶即此。此之所谓此者,即瓶之安名处。若以为足,即取之盛水装花,作用已成。若不以为足,再生枝节,而推求何者为汝所指之瓶?瓶口耶、瓶身耶、瓶底耶、瓶声耶、瓶色耶,如此节外生枝,则瓶反不得其用矣。且“如寻伺而获有。世俗中亦不许此。”(与法尊法师译文不同)。因其为世俗中法,即不必深求,世间法,唯名安立即足。若以为不足,而反复推求,则无一法可得。反害世间作用矣。世间诸法,皆由不观察而成作用。如世间官吏,吾人闻之,未观未察即以为官,而政事以成。若推求其何为官,抑其心异于人耶?貌异于人耶?反复推求,而不得官矣。即此可知,其本无自性,更可以证无自性,“是否观察真实义之界限,亦由此安立。”依此界限,世俗亦非无寻伺观察。如观察此物为金为银,或此屋为木为石。即菩提道次得止之前,各段修法,如暇满大义等。皆有专注修与观察修之二种。其一切观察修,皆属于世俗之观察。如言瓶柱世俗中有,于胜义中无,此种理智观察,亦属世俗观察。如世间寻盗,即以世俗智寻之,自可获盗。如由吾人心中以种种情理判断,盗必不往东而往西,盗即无所逃匿。但此种理智,乃世俗观察。若盗已至前,再推寻其何以为盗。抑其心耶?抑其身耶?辗转推求,即不可得。此即胜义观察。所谓界限者即此。“若有自性。即非唯由有境名言之力而立。是由彼义自性而有。故于名言,亦不许自性有、自相有、自体有,已如余处广说讫。”佛经教中不许有者,不唯胜义不许有,即世俗中亦不许有。皆不许有实有成就。《广论道次》、《中观根本颂释》等,言之綦详。自性、自相、自体,自续派说胜义中无,世俗中有。彼谓一切法无实有成就,而有自性自相自体,谓如瓶须有自成之本体性成立过来,而内心又安立过去,故许有自体自性自相。而在应成派但许内心安立过去,不许彼自能成立过来。释胜义谛体相中第一正义竟。

亥二、释难。

“若佛如所有智,能得胜义谛者,云何《入中论释》说无所见唯见真实?如云:“设作是念,如是行相之自性,岂非无可见,诸佛如何见彼性耶?曰,实尔。然即无可见名之曰见。”又引证说,真实义谛,超过一切智境。又说,佛地全无心心所行。若谓佛不见蕴等,则十力时说知一切法。如何不违?曰,言以无见为见者,非说都不,见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者,则圣根本无漏智应有所得。然由全不见彼等乃见彼等之真实。以有所遮应有可得,由无可得,即安立为已破所遮故。又说,无见即是胜见,亦应如是知。《般若摄颂》亦云:“若不见色,不见受,想不可见,不见思,若亦不见心意识。如来说彼见正法。若众生说见虚空,当观虚空云何见,佛说见法亦如是,余喻不能表见法。”此说不见者为五蕴,见者为正法,此即真实义。如云谁见缘起即见正法。又如虚空,唯遣碍触。言见彼或知彼者,谓碍触若有,应有所得。由不见碍触,即见虚空。此所见者为虚空,不见者为碍触。若非如此喻而见,谓见真实如见蓝色,即末二句所遮。经说不见五蕴者,谓无漏根本智见真实义前,不见有法。《入二谛经》云:“天子,真实义谛,超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。”此说言胜义谛时,心中别现能所二相,不如是见。故言无二相之据,非是佛地不知胜义之据。《入中论释》亦云:“若都不触所作有法,唯证本性。由证真性故名为佛。”此说诸佛如所有智见真实前,全不触依他起,唯证法性。言无心心所行者,是说证真实义时无分别行。非说无心心所。《显句论》云:“分别即心行,由离彼故,说真实义都无分别。”如经云:“云何胜义谛?谓都无心行,况诸文字。”此说无心行义,即无分别行。又《入中论释》说,于有学圣根本定时,非毕竟灭,要成佛时,乃毕竟灭。彼释又说,若无彼性,则诸菩萨为证彼故,修众苦行应成无用。并引经证,如云:“眼等本性为何?曰,谓不造作,不观待他,是离无明翳慧所通达之本性。此性有耶?曰,谁云此无。此若无者,诸菩萨众,复为何义,修学波罗蜜多道。然诸菩萨实为通达此法性故,如是勤行百千难行。”又引经云:“善男子,若无胜义,则修梵行徒劳无益,诸佛出世亦无有益。由有胜义,故诸佛菩萨名胜义善巧。”此说若无胜义谛,则为证究竟涅槃之梵行而修诸行,应成无用。众生既不能证彼,则佛出世为令众生证彼,亦成无用。诸大菩萨亦应非善巧胜义谛。此既引经成立有胜义谛,故有说此师宗说胜义谛非所知法及说圣根本定无证真实义智,唯是倒说。《入中论释》又云:“故由假名安立通达真实,实无少法能知少法,能知所知俱不生故。”其初句义,谓智与真实分成心境,立为通达真实者,唯就名言识前而成,非就彼智前而立。言能知不生者,谓于自性不生之义,如水注水也。论言,由于此智真实义境,诸心心所毕竟不转,故说唯身证者,意谓真实为所证之业,内智谓能证之作用,受用身为证彼之作者、知者。如是证时,即如前时全无心心所之分别行。如《释论》云:“若身现证此真实义,即说此身为寂灭性,由其永离心心所故。”若谓诸佛不见蕴等,则是谤佛尽所有智,及谤一切尽所有义,以有与佛不能知成相违故。以是当知,尽所有智须观尽所有义。由无行相而知非此宗意,故是现相而知。所现尽所有境,复有二类:一、未被无明习气所染之佛相好等。二、已被无明习气所染之不净情器等。初者佛地毋须灭除,次由佛无此因故无彼果。显现之理,如未断无明之有情现佛相好实无自相,现有自相,此非彼境,是由无明习气所生而现,是因彼心自由无明习气所染增上而现。以此非因于他有情如是显现,故于此心亦如是现,是由自身如是显现故。又未断无明者,见色声等境实无自相现有自相。此于诸佛尽所有智亦如是现。此则由于有无明染污之有情如是现故于佛始现。若不待他如是显现,诸佛自身必不现起,故诸佛了知色等实无自性现有自性,是因具无明者如是显现而知,非不待他有情如是显现,诸佛自身亦如是现,故佛虽如是现,亦无错乱之失。此虽非佛智有染污故如是显现,是由佛智要知一切所知故尔。如是当知,尽所有智本身,见一切法皆虚妄如幻,无我无性,不见实有。其具无明者所现一分,彼智亦能见者,唯见他有情见为实有也。《六十正理论》云:“善巧法性者,见诸法无常,欺诳法虚伪,空、无我、远离。”《释论》亦说:“所作究竟,故见如是。”如是《二谛论》云:“遍计性远离,唯如是显现,一切依缘生,一切智现见。”此说尽所有智明见一切法。又云:“若时都不见,能所知自体,彼不生诸相,坚住故无起。”此说佛住寂灭二相之三摩地中永不起定。若未如实了解彼二说之理趣,则说仅能许一理,俱许二说自成相违。然实不相违。以见如所有智与见尽所有性智,体虽是一,然观待各别二境,即成理智与名言智,无少相违故,此于因位见时,要善知于一法上,理智与名言量所得不同,而无少分相违。果位二智,缘境犹不止此,若能善知,于彼境上二量成何量,则亦能知境虽不定,二种有境仍各别不同。二谛相之细分,亦由此应知。”

“设若佛之如所有一切种智,能获得胜义谛。”与《论释》所说相违。此举出辩论前提。自宗许此,若不许,则不能安立胜义谛体相。他宗谓,若如是说者,即违《入中论释》。彼引论文甚繁,主要在与“于任何不见中,即见空性”一句相违。此种诤论,因过去藏中皆说空性不可思议。又因《入中论》有“胜义超越言说寻思境”之文。彼等遂说空性非所知境,或说空性定中无境。过去藏中人各一说,甚或说佛位心行处灭、言语道断,故许“佛地无慧”。乍闻此语,能心生惊疑者,即其人过去生中具有善根。不然在福薄者闻之,以为此语一丝不挂,乃一切乘中之顿超乘。将如瞽者扪虱,坚执不舍矣!禅宗谓,打得念头死,养得心头活。(原语是“许汝法身活”?)如槁木死灰然,即此类也。但能信宗喀大师教义,自不致为此语所惑。难者引《入中论释》说:“云何论释说,无见为见真实?如云:设作是念,岂非不见如彼行相之自性。以故应如何由彼等而见。虽许是实,但由未见法上之情理,即由彼根本智而见胜义。如此云云。于任何亦不见说见空性。”以上为彼等所引难辞。彼不知首句“无见为见真实”句,非《论释》文。乃西藏人士引此《论释》所加误解之词。彼等又误解《论释》设问及答之本义。复以“虽许是实”句,为月称菩萨作如是许。又因《论释》后复有佛地心心所毕竟远离之文。故疑佛智若能获得胜义谛,即与《论释》所说相违。但《论释》本义,实非如是。其设问“岂非不见”二语,谓如彼执实之应断自性,是否等持定中所不见。以平等定中不应见应断之自性故。但应如何而见其境?答,平等定中,不见应断之自性,固然如是。但由其未见法上之情理,即由根本智而见胜义,故云未见实有,即见空性。其“如此云云”句,乃造论者所加。或译为未见世俗之情况,即见胜义境。其“于任何亦不见说见空性”句,亦过去藏中人士引此《论释》之释词。总之,此段文意,首在问是否等持定中未见应断之自性。如等持定不见,则等持慧应如何而见其境。简言之,即问等持中应如何而见彼之法性。下答,即由未见有法之情况,而见彼有法之法性。过去藏中人士解释,谓于任何一法若不见其自性,即见彼之法性。自宗解释则不如是。自宗谓如实有成就之自性,为胜义慧所不见,以此不见之故,而见其法性。等持无漏智,不见实有自性,即以不见实有自性之故,而见胜义境。意谓圣者无漏智不见实有自性,即见胜义。自宗虽许是实。但由未见实有自性之情理,而由彼等圣者之智慧,即见胜义。依他宗解释,谓于任何一法,自一一法相之自性,为圣者等持智慧所不见。以此之故,故说圣者等持智慧见空性。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难,计三问题:一、如所有智见胜义,则与任何不见相违。二、如见胜义一切智境,则与超越相违。三、佛地无心心所,与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境。“复引证(《二谛经》说)云:“胜义超过一切知境。””以为谛论。意谓,(一)若佛之如所有智见胜义谛,故与《入中论释》任何不见之文相违。(二)若见胜义谛是一切智之境,又与《二谛颂》相违。(三)“又说佛地全无心心所行。谓空性境,心与心所俱不转。”如死后心识于前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时,前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师《入中论释》有此义。以上三点为如所有智之诤。(四)“又说若佛不见蕴等,则与佛具十力时遍知一切法相违。”(论中有此一品)此一点为尽所有智之诤。总上为彼等误解论文所据之诤点。在彼等之意,以为胜义超过一切言说(胜义空性,超言说境。)寻思境界。于任何亦不见谓之最胜见。由是推之,于任何亦不立,方为最胜安立,于任何亦不行(不见、不立、不行),方为最胜行。惰者闻此极生欢喜,以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕,不过徒令长肉而已。此皆由于佛教义少闻思故,堕此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者,深为可悯。彼谓胜义境界,乃离语言文字,故不须经教闻思修学。此乃畜生修法,与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德,亦即不知信仰。不知自所受苦,亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护,以此皈依尚无,更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆,自谓已证初地,或依座间所见白光,遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者,此皆宗喀大师大悲摄受所致。以下述自宗答辩,曰:“言以无见为见者,非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者(实有蕴等)则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门中(世俗法)而示见彼等之真实。若有应破,(谓实有成就)应可缘念。由无可缘念,即通达已破所遮而安立(空性)故。”上谓若毛轮真有,则无翳者应见,而实不见。故毛轮之无有,乃是毛轮实相。此喻无明如翳,于蕴等诸法见为实有。如所见实有而执为实。若果是实有,则离尽无明圣者等持智慧亦应见之,而实不见。由此不见蕴等实有,即是彼蕴实相。以未见实有,即见空性故。云任何者,谓如实有等,乃至蕴聚上概无所见。示字谓开示见彼之实相。至云不见世俗方见空性,与《二谛颂》说佛一刹那双缘二谛相违者,须知佛智超过一切时间空间,不为所限。佛智所知境于曼荼那一刹那间能遍一切有情善行恶行,皆在佛前积集显现,如镜现物。此佛之意功德如此。行者能知此,并可祛除于自之供养恐佛有不知之疑虑。佛之动(后得)定(等持)合一,为十地菩萨所不能。此由二谛圆融所致,十地以下,则于二谛须交换而修。以明无见为见。以下明不见实有成就即是通达空性。云通达已破所遮而安立者,谓若果有实有成就,应有可得而缘。由无可得故,即安立空性为通达所应破。换言之,即以不见实有成就,即是通达空性。谓遮除应断之实有成就,即见空性。在未通达以前,应以无倒正理抉择,有应如何无应如何。如果是有则应可获得。于无倒理智中不能获得实有成就之分上安立空性,此见空性之情况。如仪轨中诵观空咒,变成空时自己一无所想。不善思惟时,可将此处所讲空性之情况思之。

佛智既二谛圆融,不能说证如所有性时不证尽所有性,证尽所有性时不证如所有性。应说不能以如见空性胜义之情况,无二无别而见世俗。前说佛于一刹那同见二谛者,谓佛于二现沉没之门而见空性。于二现显有之门而见世俗。境有显隐之二,而有境之心则一。以一心而同时缘二境,唯佛为能,此佛殊胜功德之一。“又说无见即是胜见,亦应如是了知。”过去人士引此,谓由此推论,无知即胜知,无行即胜行,实是误解。应说不见戏论(自性实有成就),即见离戏论之空性。若问,可否说不见世俗即见空性?答,应说此在圣平等慧之前,未见世俗即见胜义,此称为胜见。“《般若摄颂》亦云:“若不见色不见受,想不可见不见思(思等心所),亦不见识及心意(因见色等之法性,而不见色法。)如来说彼见正法(见正法,谓见法性。)若众生说见虚空,当观虚空云何见,佛说见法亦如是,余喻不能见正法。”此说不见者为五蕴,见者为正法。”总谓圣者平等智,未见五蕴,见者乃空性。“此即真实义,如云,谁见缘起即见正法。”此言见正法即在缘起。若于立名处,再加追寻,即观察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得,故说未见色等,即见法性。于此喻如虚空者,是唯遮触碍。”此佛开示,以此无其他可同喻故,故说如见虚空。南洲即悬于虚空,如电灯然。《俱舍》云:“无碍者虚空。”依世俗说离碍触,即见虚空,与离执实者即见空性相似,故以为喻。虚空非眼所能见,眼所见者为空之显色。虚空乃意识所缘境,即无触碍之意义。“未见触碍,方为见虚空。”于虚空所应断之触碍,若未见彼,即见虚空。故于唯名安立之色等不以为足,而更追寻其立名之义,以为有实有之色,以抉择究竟理智推求,终不可得,即见空性。故于应破分之触碍之见与不见,而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空,如仪轨中,情器世界摄入自身,又摄人吽字之支分,乃至最后拿打而入于空。当时一切触碍皆破除,固是修见虚空。然非修遮破性应断分之自性实有成就,而见空性。但此未见触碍即见虚空之义,如于甚深之中观要义,串习尚未深厚,亦终难达。修密道生圆二次时所修空慧,皆是修见虚空。“言见彼或知彼者,谓触碍若有,应有所得。由不见触碍,即见虚空。此所见者为虚空,不见者为触碍。”此谓见或通达虚空之心,于见虚空时,若有触碍则应可见,以不见故,故见虚空。此与见者为空性,未见者为实有相同。“若非如此喻而见,谓见真实如见蓝色,即本颂末二句之所遮。”以抉择胜义理智不见蓝色。圣者平等智亦不见蓝色。蓝色非胜义理智所见故。“造论者释云:不见五蕴者,以无漏根本智见真实义之前,未不见有法也。”造论者,指前造《般若摄颂》者。宗喀大师引其释辞,以明其违经之意。谓无漏智慧不见有法之瓶,而唯见法性(空性)以上答第一难竟。

次答胜义超一切智境。彼等误解胜义非一切智境。复引“《入二谛经》云:诸天子,胜义谛者,具足一切胜相(功德)、一切种智(断二现)之境中而超出。如云如何是胜义谛者则非也。”此明彼误解超出之意义,复引《入二谛经》为证。因彼不知经说超出,系谓超出二现,非谓超出一切智境。依自宗说,胜义谛不能超出一切智境。若超出,则胜义谛非一切智之境矣。如是,则有犯或无胜义,或无一切智之过。此宗喀大师特显示自宗之义,故说明经义如此。末句如云如何是胜义谛者,谓依此言说时之状况,即当其时说“如何是胜义谛”此语之时,“则非”一切智之境也。(世称达赖为“汤姐清巴”(即一切种智),五世达赖与杂哥让江把相友善,杂在门外徘徊,达赖问:谁?杂笑云:汝为一切种智,尚不知门外人为谁耶?)故言无二相之据,非是说佛地不知胜义之据。以佛见胜义谛时则见世俗。而在见胜义谛见之面前,则不见世俗。或引《入行论》云:“胜义谛非心所引境。”若如此解释,应无胜义谛。无胜义谛即无空性。无空性,则一切众生皆不须励力,即已脱生死。与“机跷瓦”顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见,则眼所见者,即成瓶之法性。如是,则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳,即无生死。早俱解脱矣!或又谓,如是则应胜义谛乃一切智之境。而《入二谛经》何以又说超越?须知彼颂意,谓胜义谛超越境及有境之二现,由二现沉没之门而见胜义。所谓二现,谓境与有境之显现。此谓“若说胜义谛时,于境(所)与有境(能)二者,如其各别显现,则说未见,此为遮二现之根据(出处意),非佛不见胜义谛之根据(出处意)也。”时字,谓依于胜义谛语音之后,即有二现。故说一切种智未见胜义谛。须由遮二现之门,而见胜义谛。有说胜义谛乃离言绝思者,经中无此根据。佛一切智遮二现而见胜义谛者,二现谓境与有境各异,分离而不相连,如此则不见。须由断此各别二现之门,方见胜义谛。见世俗谛则二现不须沉没。至佛正觉地二现沉没与不沉没之问题,甚难解决。有学位圣者之无漏慧,二现沉没。此谓彼之实有显现,已经沉没,境与有境之显现,亦沉没,世俗显现亦沉没。若有世俗显现,即有实有显现,亦即有“境”与“有境”各别之显现,凡有漏智皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现,耳识等亦然。地上菩萨住空性定中时,实有显现沉没,但见俗谛时仍见其为实有。故于世俗谛菩提心显现实有,其大悲心亦见实苦,故皆有二现显现。成佛以前,说二现,乃以实有显现为主,至成佛时,有无二现,则应分别说。佛无实有显现,以其为颠倒显现。佛一切时皆无微尘许颠倒故,但佛虽无实有显现,而云有二现者,乃以世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时,乃由具二现(世俗显现)之门而见。佛见胜义谛时,乃由二现沉没(世俗显现沉没)之门而见。或问,佛见胜义谛时,世俗显现,究现与否?于此虽甲操、克主二大师皆亲承宗喀大师之教,所说亦微有异。至今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现而若未见。以一切种智见胜义谛二现沉没,见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时(如唯识之自证分),所见之一切种智尚显现否?克主谓须由二现沉没之门而见。甲操则谓二现沉没,则不能自见。于此不惮烦说者,为听者种难得之习气。又佛为一切有情说诸正法者,为解脱生死苦海故。随机开演,由粗而细,说显密诸法门,最终皆归于空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧,直可谓盲修瞎练。以欲通达空性,先须善了知二谛,欲认知二谛,须知胜义中有无世俗,世俗中有无胜义。故须于见胜义谛时二现之沉没与否善为了知。宗喀大师于此微细要义,详为开演。若于此不能抉择,而自谓久修空性已得通达者,实堕修观险处。余自觉于此尚未广开,因恐听众倦于久闻,故摄此要义。为令后学不追踪于恶见阿阇黎之后,反复说此要义。若先不于此广知,于一师前得一二种粗略口诀,依之而修。正串修中别遇一师,或见别一经论,说空性超越言说寻思境界,心生动摇,又随其后而转。人寿几何,如是蓬转,虚度一生,实为可惜。若依宗喀大师教义,广为抉择,如何是空性,如何非空性,如何修方得趣入等,已善广学。纵遇他师,亦能明辨是非,如是则究竟成就,可以预卜。《入中论释》亦云:“于所作诸法不生触证,唯现证法性。由证空性故名为佛。”此谓佛之如所有智在见空性之前,全不触证依他(世俗)起性,惟契法性。”以佛见空性时,于有为事物,由因缘所作者,于心毫不触证,故云佛心不触证于具因缘所作之诸法。佛之证如所有性智,于见空性之见之前,未见世俗仅见法性。佛见胜义谛时,则见世俗,佛见胜义谛之见之前,则不见世俗。以上答第二难竟。

次答第三难。断诤论文中分三小段:(一)任何不见,即见胜义。(二)胜义谛非一切种智所行境。(三)一切心心所行悉皆断除。前二已释,兹讲后者,谓一切心心所悉皆断灭。言无心心所行者,《入中论释》,是说证真实义(空性)时无分别行,非说无心心所。如《明显句论》云:“分别即心行,由离彼故,说真实义都无分别。”如经云:“云何胜义谛?谓都无心行,况诸文字根。”如经云三字,乃《明显句论》所引经说,谓于现证空性见者之前,心行既无,更何须说文字。“此说无心行之义,即无分别行。”《入中论释》复说:“于有学圣者根本定时,非毕竟灭(非全遮)。要成佛时,乃毕竟全遮。”佛地无分别,以佛观机说法,不观待于众生之机。但如明镜,形成即现其影。与形不值时,即无此影。无现影之动机,以佛地无励力运转故。故佛观机既无,分别说法之动机又无。佛说法直如天鼓自鸣。“复次,于《入中论释》中,为成此义,谓彼自性若非有,则诸菩萨为证彼故修众苦行,应成无义。”以上为宗喀大师引伸《入中论释》义,再揭出一切法空性自性之诤辨。谓若无彼性,则诸佛菩萨何为修众苦行,以求证彼。如胜义非一切智境,则空性应无,既无空性,则诸佛菩萨修众苦行,皆成为无义而作。故云(此引《入中论释》之文)“云何是彼等(如眼等有法)自性,(空性即法性)谓不(非)造作,及不观待于他,即离无明翳之慧所通达之自性(自体)。”此说瓶之本体,不假造作,又无观待,即无漏智所通达之瓶之本体,亦即瓶之自性。彼等不知此处所说之自性,系指法性。瓶之法性(空性)、自性是有,然无由自性(实体)成就之瓶。前讲应破分,说遮破太过太狭时,曾详说自性具三特法:(一)非由因缘造作,(二)非观待于他,(三)一切时处不变易。空性之自性,亦复如是。彼等因不知此处所说之自性,系指空性之法性,而误以此之自性,为实有瓶体之自性,故复有下难。“以此何故而说彼(自性)为或有或无,设若无者。由何义而说?”由彼未解法性之自性,将实有成就之瓶,混而为一。故谓如上所云,智者不应说彼自性为无。更不应于彼自性之有无而生疑。设若是无,将由何义而说其无。下答:“曰谁云其无。此若无者,诸菩萨复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故,如是勤行多种难行。”此明菩萨修行难行,无非为通达此空性。资粮加行菩萨,虽知空性,然为现证空性故,而精勤修习。地上菩萨,虽已通达空性,然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。初地至下地之间,其无漏慧所应通达之空性相同(二现沉没亦同)。但其通达之情形,则有不同。云何不同?如龙树《法性赞》云:“初三至十五之月虽同,然其渐次增长之情形不同。初地虽通达诸法法性,而于二地之离垢,尚未通达,乃至十地菩萨之将届成佛者,虽已现证空性,然于无量所知障习气,尚未断净,即未能亲证法身。亲证法身,唯佛为能。“复引经云:“善男子,若无胜义,则修梵行徒劳何益。诸佛如来出世,亦成无益。由有彼胜义故,诸菩萨名胜义善巧。””此亦《入中论释》引经以申前成立空性自性之意。善男子,为佛之爱语,谓身已证成佛之种性者。梵行即趣涅槃之行。若无此行,则诸如来出现于世,亦成无义。能证涅槃,与空性有关。如来出世,为令有情通达空性故。若无胜义谛,则应无得胜义菩提心之菩萨。以上皆《论释》一再引经,以答外难之辞。并成立胜义谛非无。“此说若无胜义谛,则为证究竟涅槃之梵行而修诸行,应成无用。众生既不能证彼,则佛出世,为令众生证彼,亦成无用,诸大菩萨亦非善巧胜义谛。”此为宗喀大师根据上文,复加解释之辞。佛之出世,为使一切化机通达空性,出离生死,故转法轮。涅槃乃胜义谛中差别之一分,为胜义谛所摄。无胜义谛则无涅槃。若无涅槃,则诸梵行成为无义,如追寻兔角者然。有情不知出离生死,不知生死根本,不知能达空性为出离生死之方便,故于人法执实,起惑造业,感得苦果。如是流转,长劫飘流于生死海中。佛悲悯此,出现于世,为利有情速得解脱。吾等现今亦由不达空性而起惑造业,正受苦果。勿因听法已多,心生疲倦,以为所说皆共通义,老生常谈。不知此实一种秘密教授,故应审谛思惟,猛力反省,取为己用。如前讲中士道时,所引《清净涅槃经》说:“吾等无始时来,在地狱中所饮烊铜铁汁,量过海水。于畜生中,所食粪秽,量逾须弥。”而现在犹正堕其中,不知猛省,则有加无已。虽亦有偶得微乐者,而剧苦旋即随之,亦如此生之伤于哀乐者然,过去长劫时分,坐是迁延贻误,未得出离,总由于未通达空性之故。佛以大悲出现于世,三转法轮,为应机故,其说诸法实有,亦无非为化机将来通达空性之方便。盖恐化机误谓断无即是空性,故说诸法实有,以破彼断无之执,为彼后来通达空性之方便。故第三转说,(依他圆成有),遍计性无,其义亦尔。唯二转正示空性。

“以上既引经成立有胜义谛。故有说此师(月称)说胜义谛非所知境,及说圣根本定无证真实义智等,皆是颠倒邪说。”若证空时心之所行既灭,则心不入于空性。如是则于空性之境相,心中不现,心中境相不现,则等持定中证真之智不生,证真之智不生,则应无空性,无空性即无胜义谛。此为彼所执诤论之点。简言之,如由证空时,心心所灭,则应无胜义。“《入中论释》义云(依法尊法师译本为):“故由假名安立通达真实。实无少法,能知少法,俱不生故。”(菊抄本作上师口授时,谓应改译为):“以故依安立云通达空性,而安立其相。究其实者,非以一分而知一分。能知所知,俱无生性故。”(二者并录于此)。此谓由通达空性慧而通达空性。皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性。此空性是有,然非自性有,乃名言有。由达空慧通达空性时,二现沉没。能所成为一味,不自知其通达空性。因等持定中,一心专注现证空性。其慧不能再安立其已证空性,乃以名言量而安立,由自己之后得智安立名言,或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者(照法尊译本则为:所云无少法能生少法者。)谓现证空性时,一心专注,不能以一分心证空,而又另以一分心知其证空,以此时能所二者俱无故。证空性时,有境(能知)谓空慧。境(所知)谓空性。于无自性之空性境上,安立有境之空慧,故二者皆成无。空性乃等持慧(有境)之境,而等持慧不见其为境,乃由名言量之力而安立。“其初句义(宋抄本有:即前《入中论释》,由假名通达安立真实。)谓慧与空性二者,成境与有境二相,安立为通达空性者,唯就世俗名立识前而安立,非就彼智慧之前而安立。云生无生者(宋抄本为:次句能知不生者),谓于自性无生,犹如水中注水也。”此宗喀大师解释前引《入中论释义》初句,谓以无漏智慧通达空性。此种智,为世间知,此种名言,亦世间名言。以说此语时,即成境与有境二相各别故。故说无漏慧通达空性,是就未观未察之世间知而说。云何自性无生,自性无生即空性。虚空无生在世俗中亦知其无生,故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无生,则是胜义无生。而此无漏智之本身,乃是自性无生之有境,藏文为“朗巴精”。如蓝为境,见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境,而世俗则皆属戏论,故无漏智非世俗之有境,亦即非其所通达境之有境,故如水中注水成为一味。例如心缘佛像,在未得定者,心与佛像成为各别之情况,一般人见瓶亦成为各别之情况。无漏慧见空性时,境与有境对立之情况已经沉没,成为一味。如水与水。犹如已得定之人。其心入于所缘者然。“论言:“于慧境之空性,心与心所不转,唯彼身而作现证”。”论指入中论,彼身指报身。《入中论颂》云:“遮除其心,而作其身。”谓一心专注空性之时,遮止心与心所,而能通达空性者唯彼报身。昔印度有谓空性乃任何亦不成,而说为无漏智通达空性者。即是说无漏慧乃空性之有境。故无漏慧乃任何亦不成之有境,亦即无漏慧任何亦不成其为有境。简言之,即无漏慧不成为空性之有境,亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引《入中论》云:“于慧境之空性,心与心所不转。”故说空性非所知境。又引《金刚经》云:“诸佛见空性,诸佛作法身。空性非所知,此间不能知。”(宋抄本于此接录,意较明显。果如彼所说,空性任何亦不成,而说无漏慧通达空性。则不异说无漏慧乃空性之有境。无漏慧既为任何亦不成之有境,即无漏慧任何亦不成其有境。换言之,即无漏慧既为任何亦不成之有境,即无漏慧任何亦不成其有境。换言之,即无漏慧不成其为空性之有境。亦即无漏慧不能见空性矣!)此下为宗喀大师所释论义。“于此所说之义,云现证之所作者空性。有境之慧者,能证之作用也。圆满受用身者,能证之作者即智者(知者)是也。由彼能作证彼之理者,如前所说即心与心所之行遮除之理也。”现证句,谓所作之事业(即所证之空性)初地菩萨于正净边际,已能通达而未能作证。佛地方能于空性作证。有境之慧句,谓内智为能证之作用者。圆满受用身,为能证之作者。智者句,谓空性为所见,慧为能见(有见)。受用身为见者,证彼之理,显教未明说(欲善了知,须入密乘。)谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不转,非无心心所也。说惟彼身作证者,谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证得报身时,心心所分别已净,故唯报身作证法身。(详密法。饿默信康,即色究竟天。)佛将成道时,应在彼处入空性定者,以其为报身故。先起相似报身,住彼刹土。证法身时,方成真实报身。佛专注空性时,若谓心心所皆遮止,则谤佛无一切智,谤佛无意功德。佛心应如木石,是大诽谤。当知《入中论》说遮心心所行者,谓遮心心所行之一切分别。以心心所之分别行,方是应遮分。任运俱生现前证得空性,可谓作证空性。依显教文字仅能如是解释。欲求究竟了知须依密法。既遮止心心所分别行后,如是继续安立(住)空性定中情形(或安住之量),亦可说为报身作证空性。“《入中论释》云:“以何身证彼之身,彼由说为离心与心所(分别)具寂灭自性而知也。若谓佛不见蕴等,则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知,成相违故”。”总上诤论主要四点:(一)彼说任何亦不见,即见空性。(二)说胜义谛乃超出一切智之境。(三)说于空性心与心所不转,如是则佛不见蕴等。(四)若佛不见蕴等,如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等,即成相违。若许佛为一切智,应许佛见蕴等,则非任何亦不见。彼谓汝许由究竟理智量而获得之义,称为胜义谛相,由世俗名言量而安立之义,称为世俗谛相,是即如所有智(即究竟理智胜义谛),证得空性,则应于空性有所见。有所见则与?《入中论释》任何亦不见之义相违。尽所有智(世俗谛相),若佛不见蕴等,则有与佛智不能知相违。关于如所有智三点,已如前所释。应说佛见空性,非任何亦不见而见空性。关于尽所有智一点,应说佛见蕴等,以尽所有之一切法,若有,则佛应知。若佛智有未知,则尽所有之一切法应成非有。“以故于尽所有智中,须有尽所有事显现。于无相中而知,非此宗之规。(若谓由无相中而知,非本宗之规。)须显现其相也。”此明应成自宗之规。显现有二:一、知之显现,二义(事)之显现。既有尽所有事显现。则尽所有智当有所知。其他宗派,则有许无相而知者。依自宗说,有境中若无境相显现则不能知。无相之知,他宗如说一切有部即如是,彼谓心缘瓶时,心中并无瓶相显现。意谓心缘瓶时直取前境,如日舒光,亲照外境。不须瓶相反映于自心中。彼说如依应成见,尽所有智须一切尽所有法之相显现方知。则一切智与一切相,成为对立之二相。(过去藏德于佛智见佛智时,须不须佛智之相显现问题,有说须,有说不须。又于佛智见佛智时,究竟见其为一,抑见其为异?及佛智见佛智时,是否境与有境对立。对立则成异,不对立则成一。均未能决定。)因彼等不知佛智见佛智时,若说由沉没二现(境与有境)之门而见,则成为见胜义谛矣。故说佛智由二现沉没之门而见佛智者,其二现,乃谓世俗之二现,非谓境与有境之二现也。说二现依世俗显现而说者,因世俗显现,虽非实有显现,然是实有显现种类。如所有智,由二现沉没之门而见胜义谛。(见如所有性,即空性。)尽所有智、由具二现之门而见尽所有法。(尽所有法,谓世俗谛。)佛之如所有智,尽所有智,其体是一,而立名为二。犹之一人作二事,而得二名然(如官吏之兼差是)。设问,此之二智,究为有二现与无二现?若佛如所有智无二现,则应无世俗显现,即不见一切世俗。答,当说佛通达胜义时,彼时二现不起,通达世俗时,彼时二现现起。又此处所谓时者,非谓先后,乃谓一智体具两方面之作用,以佛一刹那双缘二谛故。“显现之尽所有境,有未被无明习气所染,现佛之相好等;及染无明习气所现之未清净情器等之二类。此中初者,于正觉无遮除之义。次者于彼地中,以颠倒因是遮除者。”(宋抄本:初者佛地毋须灭除,次者由佛无此倒因,故无彼果。)佛之相好非由惑业所感,佛之三十二相。每相皆是佛之自性体,以佛已离无明习气故。《文殊真实名经》云:“佛一一支分皆是佛。佛之一一毛发,皆能见一切法。”有问,佛着之衣是否即佛?此则未免过于穿凿。其说器世间染无明习气者,谓器世间乃由染无明习气有情业力之所显现,如地狱境界乃地狱有情业力所感而来。有说地狱有情,由无明习气损害其识,令其颠倒妄见地狱境界。如此说,即坏缘起。当说由无明习气发起而造恶业,由此恶业而成地狱境界,方合。或问,尽所有之显现,既有此相好,又有未净情器二者,如是则佛智之前,红铁炽燃,烊铜铁汁,诸于佛不应显现者,亦显现耶?若此皆显现,如何说佛唯见无量清净。又烊铜铁汁,乃有情业力所感之果,佛既未造此业,如何显现此境?三大寺终年辩论不辍者,欲以理智磨链,令得解决,不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者,谓佛以能受用之报身,于所受用之刹土,唯见无边清净。佛之显现地狱境界,乃见众生造业如是显现而显现。与众生之身受侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界,虽非清净之显现,然无未清净之执着。佛显现未清净刹土时,亦不能说其见为清净。以佛智无惑,净则久净,不净则见不净故。至颠倒因,乃未净情器世间由惑业因之所成。

以上明如所有智之诤论。此下明尽所有智之诤论。

“显现之理者,若佛之相好,于未离无明之有情前,显现实非自相而现彼(自相)者。彼境之生因,非由离无明习气之力而来。彼有境是由无明习气染污之力增上而显现。”此谓非自相成就之相好,而凡夫见为自相成就之相好。“非由他有情,(离染污无明之佛),如是显现,而彼心(凡夫)如是显现。(谓凡夫心中显现有自性),乃由其自己方面如是显现故。”此谓非由佛显现有自性,而凡夫如彼显现有自性,乃由由其自力之显现也。“于未断无明者,见色声等境,实无自相现有自相,于诸佛之尽所有智,亦如是现。此则由于具无明染污之有情如是现故,于佛始现,若不观待他如是显现,诸佛自身必不如是显现。”佛之尽所有智,如有自相成就显现之现见,则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见,则自相成就之显现应无。此若有,则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说,佛之尽所有智不显现自相成就。或问,如是自相成就之显现,究有与否?答,有。吾人皆有实有显现故。佛见吾人实有显现之义,以佛智本无自相成就之显现,然于凡夫之自相成就之显现,佛亦现见,以佛之无惑智,亦见吾人之有惑显现,而见其为颠倒。佛智于自相成就显现之现见有,而于自相成就之显现则无。由凡夫知前有自相成就之显现,故佛方有自相成就之现见,佛本无贪嗔显现,然因众生有贪嗔显现,故佛有贪嗔现之现见。“诸佛了知色声等实无自性,现有自性,是因具无明者如是显现而知。非不待他有情如是显现,佛智亦如是显现。”一切有情之一切显现,佛亦显现。然有情之颠倒显现,于佛无害。“故佛虽如是显现,亦无错乱之失,以佛须通达一切所知故。而非佛智有染污如是显也。以是当知,佛之尽所有智本身,见一切法皆虚妄如幻,无我无性不见实有。然于具无明者所现之一分,佛智亦能见之。以唯见他有情见为实有也。”此谓吾人显现实有之情形,亦显现于佛智中。如人面有污秽,镜中亦现污秽之面,然非镜上有污秽也。以上明佛之尽所有智如何见尽所有法之理如是。“《六十正理论》云:“善巧法性者(谓佛),见诸法无常,欺诳无义,与空无我,名为见寂灭。”其《释论》亦云:“由所作究竟,故见如是。””善巧法性指佛。欺诳无义,犹言毫无趣味。《释论》之意,谓于诸事物之应断分已断,故见寂相。如是“《二谛论》云:“遍计性远离,唯如是显现,一切依缘生,一切智现见。”此说尽所有智,明见一切法也。”上谓由观察而离实有体性之尽所有法,亦由名言量唯名安立为世俗谛,而不安立为胜义谛。以尽所有智,由名言如是显现,唯有此性。又解谓由观察自性不成之理,尽所有法于佛智前如是显现,彼即唯有此性。尽所有智明见一切法句,乃宗喀大师总释前引之《六十正理论》及彼《论释》,及《二谛论》之辞。明佛不起于定,则作诸业补处菩萨,亦不起于定而即成佛,作诸功德。故知佛自住于如所有等持中,而开演尽所有之一切法,此唯佛为能。如燃灯佛左手入定,右手说法印,即表此法。狮子吼王佛亦然。“又云:“若时都不见,能所知自体,彼不生诸相,坚住故无起。”此说佛住寂灭二相之三摩地定中,永不起定。若未如实了解彼二说之理趣,则说仅能许一理。若俱许,则成相违。然实不相违,以见如所有性智,与见尽所有性智,体虽是一,由观待各别二境而成理智与名言智,无少相违故。”又云者,仍指《二谛论》。若时之时字,谓佛安住如所有之等持定时,能所知,即境与有境。云彼不生者,谓二现之自性沉没。云如实了知二种理趣者,谓前引《二谛论》之前颂,是说尽所有智现见尽所有法。后颂是说安住二现沉没之三摩地不起。如于此二种教理,不能如实了知,则谓既许二现沉没,如何能见一切法。必须起定,方能见彼相。因彼不知二智体是一,因立名回遮为异也。如所有智观待于如所有境,称为理智、或究竟智、或胜义智;尽所有智观待于尽所有境,称尽所有智,或说为世俗知。同是一切智,观待于空性境,则称为抉择究竟智。观待于世俗境,则称为世俗知。佛一时双见二谛,不成相违。“此于因位见时要能善知,于一法上理智与名言量所得不同,而无少相违。”因位谓基本境。抉择此境,如何合于世俗谛,如何合于胜义谛。果,依行中之方便与智慧二道而成。而行又依基本境上抉择二谛而成。在因位基本境上,不能仅抉择空性,如前已说。至抉择具如何体相始为世俗谛,具如何体相始为胜义谛。及心中如何显现始为世俗谛相显现,心中如何显现始为胜义谛相显现。又心中如何显现执实之相,是应断分。又于一瓶上如何具足二谛体相之理。又说瓶之实有自性空,乃抉择究竟理智所获得之胜义谛相。瓶之名言有,乃世俗名言量所获得之世俗谛相。同于一瓶上而不相违。实有成就空,与名言有,二者不违,二者双具。若缺其一,则二谛中,必有一谛不能安立。关于此,均须善了知也。“果位二智缘境,犹不止此。若能善知于彼境二量成何量,则亦能知境虽不定,二种有境仍各别不同。”二量谓世俗名言量,及抉择究竟理智量。如所有智见如所有境。若抉择究竟理智量,于彼境有所不知,则不足称如所有智见如所有境。尽所有智见尽所有境亦然。若世俗名言量,于彼境中不往,则亦不足称为尽所有智见尽所有法。又如所有智,亦非仅见如所有境,而不见尽所有法。尽所有智亦然。以此二智皆是一切种智故。然境虽不定而有境则似各别决定。虽无明文然含有此意。如于一畜不能同时(既谓)为马,又谓为鹿故。或问,佛之一切种智,究说之为如所有智耶?抑说之为尽所有智耶?任说为一皆有顾此失彼之过,若谓二智皆是,则二智之根本应相顺同。与此论中宗喀大师说二有境根本不顺,又当如何解释。答,如所有智观待于如所有法(胜义)方为如所有智,而非尽所有智。尽所有智观待于尽所有境(世俗)方为尽所有智,而非如所有智。二智皆观待其境而显现,故根本不同。“二谛体相之细分,亦由此应知。”此宗谓知此理,方能知二谛体相之详细,否则仅识梗概而已。安立二谛体相有粗有细,如前所说抉择究竟理智量所获得之义,为胜义谛。名言量所获得之义,为世俗谛。又如前引《入中论》说,于一切法随见真境即真谛,见妄即俗谛。此皆二谛粗相。其细者,如云瓶柱非抉择究竟理智所获得之义是。然则瓶柱非如所有智之所见耶?曰,否。随于一法,其见自己之量,须观待于自己。若由抉择究竟理智量去,则自己亦即胜义谛。其自己见自己,若由世俗名言量去,则自己即成世俗谛。

  卷十八终

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