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37.菩提道次第略论释·卷十九·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,747 次浏览

酉二、释胜义谛。分三。戌一、释胜义与谛字义。戌二、释胜义谛相。戌三、释胜义之差别。

戌三、释胜义之差别。

“胜义谛差别,《入中论释》说,空性,广分为十六空性,中分为有性、无性、自性、他性四种空性,略分为人法二无我。余论有说二种者,谓真胜义与顺胜义。《中观明论》云:“此无生理顺胜义故,名为胜义,然非真实。真实胜义超出一切戏论故。”《中观庄严论》云:“由顺胜义故,此名为胜义,真实胜义谛,离一切戏论。”《二谛论》亦如是说。《二谛自释》与《庄严论》亦说,破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义,多分是否异门二种胜义,说于色等破胜义生所显空性,为异门胜义。此乃假名胜义,实是世俗。说非异门胜义,非所知摄,任何觉慧皆不能缘也,此非彼诸论义。当作是释,虽真实胜义是法性境,然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云:“由无欺诳故,正理名胜义。”《中观明论》云:“言胜义无生等,当如是许。由正闻思修所成诸慧,一切皆是无倒心故,同名胜义。是此(心)之胜义故。”理智有二谓圣根本无分别智,与依正因量度真实之有分别理智等。《分别炽然论》说,胜义中有无分别智与随顺慧二种之意趣,与《中观明论》说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义,不约心说,唯约境胜义说,非是论义。其中初者,能于自境顿断实有与二相戏论,是真胜义。经说超过一切戏论,义亦指此。第二,虽于自境能灭实有戏论,而不能灭二相戏论。由与出世胜义行相相顺,故名随顺胜义。于色等法破胜义生等之境胜义,亦可作二种解释,谓空性境于无分别理智之前,是离二种戏论之真胜义,于有分别理智之前,则仅离一分戏论,故非离二种戏论之真胜义,非说非真胜义谛也。以是实空,除于少分慧前能离一切二相戏论外,多不能离一切二相戏论。有说,凡胜义谛,须离一切二相戏论,非论义也。理成如幻派说,五蕴事与实空相,二事合聚,唯理智比量所成立义为胜义谛者,亦是随顺胜义,非胜义谛。其以离实有一异相,成立芽等无实相,于有无实有未断疑之智者,不能成立彼义,于已断疑者前,彼因亦不成正因。《中观明论》说,离一异之因法,俱属但遮。(但遮─仅遮而不表。)说非一异及无一异。任以何作因皆同者,勿作非遮解。由彼论举喻即可了知。故彼定非静命父子与狮子贤论师所许也。于所现事破戏论中有遮表二义,任何大中观师,亦不许唯比量,所量之表义为胜义谛,《菩提道广论》中说此等建立时,由此道理,亦应详知。

《二谛论自释》说,破生等为随顺胜义之后,又云:“由余亦执真实。唯字即是摄义。若以正理观察,则为世俗。何以故?所遮若非有,遮亦真实无。”此说余唯识宗于所遮事,遮遣法我计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我,故遮彼之灭亦非真实。故论说破胜义生等为世俗者,亦是世俗有义,非说是世俗谛。彼释叙外难云:“如真实生等,有法现时即便不现,是倒世俗。则破真实生等,亦成倒世俗,以所遮有法现时彼即不现也。”次答云,非即不现,以与有法体无异故。此说如青色现时,彼之实空亦显现者,非说无实之但遮,眼等识亦能见,是约非遮而说。此虽实是世俗,其但遮实有之空性为胜义谛,亦无相违也。《中观庄严论》云:“虽遮胜义生等是正世俗,由与胜义相顺,故名胜义。”真胜义者,遍离有性无性等一切戏论网。此戏论网,如《二谛论自释》云:“是故此非空,非不空(非)有无,非生非不生,佛作如是说。”又云:“何以故此无戏论,以真实义遍离一切分别之网,此说分别网为戏论网。此于现证真实义之智前乃灭,故此是真胜义。其未能如是之理智及境,则仅随顺前者,如前已说。又破真实生等,有能破之理智,与彼所量之二事。说为正世俗摄之理,亦应于彼上了知。上说离二谛戏论网之理,是多处所共需者也。”

如《入中论释》云:“佛为解脱诸有情,说有人法二无我,又随开为多种空,其遮实有则为一。”“彼论释说空性,广分为十六空性,中分为有性、无性、自性、他性四种空性,略为人法二无我。”《入中论》分空性差别,乃根据《般若经》。经中尚有二十空、十六空等多种分别。皆依有法差别而立多名。亦如说金瓶有金瓶之虚空,银瓶有银瓶之虚空,虽同是一无碍之空,而所依瓶有多种,说空亦有多种。外空者,谓外色等诸法,无实有成就。内空者,谓内识等无实有成就。内外空者,谓诸根无实有成就。空空者,谓于空性计为实有自性,破除此执即称空空。大空者,谓器世间无实有自性成就。无始空者,谓于生死轮回计有自性之执,空后之所显,亦称为无际空。然此皆就共通而说,若就各别有情言,则生死虽无始而有终者。无失空,又称散空,谓执大乘道实有自性,遮破此执,于大乘道不失,故称无失空。《入中论》说,外空,谓色等无实有成就,与前共通说同。而说内空,乃依诸根无自性成就。内外空,乃依此内实有诸根,外实有诸色等境,并皆遮破,而立内外空。分二无我、四空、十六空,乃中观应成派之规矩。“余论有说二种者,谓真胜义与顺胜义。”余论指中观自续派教典,分真胜义与随顺胜义之二。“如《中观明论》云:“此无生理(比量智境),顺胜义故,名为胜义。然非真实胜义,胜义超出一切戏论。”《中观明论》,或译为《中观现见论》,为莲花戒师造。彼谓圣者等持无分别智,称胜义。比量智称为随顺胜义。以比量智境虽是胜义无生,然非真实胜义。以与空性等持境相随顺故,说名为胜义。真实胜义,谓根本智超出实有及二现之戏论故。“《中观庄严论》云:“由顺义故(顺根本智境),此名为胜义(比量智境)。真实胜义谛,离一切戏论。”

《中观庄严论》,为静命大论师造。顺胜义,谓与根本智相顺。“《二谛论》中亦如是说。《二谛论自释》与《庄严论》,皆说破胜义生等名为世俗。”《二谛论》,智藏造,自续教典,系就其有而说为世俗。非以遮破生住异灭等为因,而说为世俗。因自续派有如是分别,“故过去藏中人士多有误解彼义,而分为异门与非异门二种胜义。于色等(诸法)破胜义生所显空性,为异门胜义。此乃假名胜义,实是世俗。其说非异门胜义,非所知摄。任何觉慧皆不能缘。”此乃藏中人士误解自续派教义如是。彼谓异门胜义者,即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子,乃假名为狮,非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义,乃真胜义。任何亦不能缘者,谓任何心皆不能就境作用,故许为非所知摄。此由彼等误解离戏论之文,以为无论凡圣之心,皆不能行于此境。由是引起一般人士,多说空性境为回绝言思。大都由误解《中观庄严论》与《中观明论》而受其影响,以不解何者为戏论故。“此非彼论义,当作如是释,于法性境虽应名作胜义,然于有境之理智,亦多有说彼为胜义者。”此宗喀大师特为明示纠正解释之辞。“如《二谛论》云:“无惑之智即胜义。”此谓于法性境不颠倒者,名为胜义。“《中观明论》云:“言胜义无生等,当如是许,由正闻思修而生之一切智,非颠倒之有境,故应名胜义,以此义是最胜故。”义既非倒,故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意,谓非凡见胜义二字,以为即是空性。有多种教典所说胜义,皆是指慧言,是应了知。“理智有二,谓圣根本无分别智,与依正因相而见空性之有分别智。”此为宗喀大师再加解释之辞。谓前者乃通达空性之现量,后者乃达空性之比量智。云依正因相者,谓依缘起因通达空性理,及依比量智之所得,如见烟因相,而比知有火是。“《分别炽燃论》说,胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与《中观明论》说二种胜义之意趣相同。”《分别炽燃论》(为清辨菩萨[即伦敦杰]所造),与《中观明论》,二论之意,谓二无我,虽非现量证得,然为比量所得,前者为根本智,后者为比量智。自续派说,根本智为真胜义,后得智为随顺胜义。如就共通说,二智皆为有法,非真胜义谛。“故有解二种胜义唯约境胜义说,不约心说,非是论义。”此明释唯境上作胜义,非彼论义也。过去藏中人士说,色等遮生住之空,乃异门胜义。真胜义非所智境,说为非异门胜义。彼等自以为根据自续派,而不知中观自续派于真胜义及随顺胜义,皆于境及有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理,以与上引诸论相违故。“此中初者(根本智),能于自境顿断实有与二相戏论,是真胜义。经说,超过一切戏论,义即指此。”此中初者之此字,即指《分别炽燃论》。初谓根本无分别智。以能断谛实及二现(境与有境)戏论,即真胜义。自境,谓境与有境二现,或世俗二现。其空性境自性显现,二现沉没,境与有境成为一味,如水注水,实有显现,亦复遮除尽净,所谓心行处灭,亦即此义。说此智慧为真胜义者,以登初地时,真证空性,安住空性之情况,说为离诸戏论,以任何不起分别,此况形容之,而近世初业有情,乃执此譬喻形容之词,以为修法,实成大错。不知修习乃以比量引生现量,彼以比量为纡缓,直接取无分别之现量而修,遮诸境相及诸分别,住于空洞渺冥之中,如出神然。混过半世,乃至一生,至为可悯。藏文“黑底瓦”,即出神意。如人乍闻大可惊喜事,便一时出神,无所知觉。如此修法,纵使能遮破实执之空性,于有境中无从显现,如何能达胜义。凡夫于境起分别时,固多执实,然亦有不尽执实者。但彼非认识应破分而不执实,彼不过如取土掩境,令其暂不显现而已。如我执,在平时不甚显现,迨至苦乐增上时,即甚显著。如乍闻人誉,则我慢不禁油而起。以故欲断除此执,不独应成派应依次第而修,即在中观自续派,亦须先修随顺胜义之比量有分别智,以引生真胜义之无分别智。如前引《中观现见论》说,于空性生起闻思修三慧,于修慧中,又分有戏论与离戏论(境与有境,融为一味之二现沉没。)二种,依此次第,转入离戏论时,方可称为真胜义。经中所谓,言语道断,心行处灭,超出一切戏论者,亦即指此。然此非共通之真胜义,乃对随顺胜义而言真胜义。“其次者,虽于自境(比量智境)能灭实有戏论,而不能灭二相戏论。由与出世(圣者无漏智)胜义行相相顺故,名为随顺胜义。”此即前所说依因相而通达空性之有分别智,亦能遮一切实有之相,不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性,二现尚未沉没,境与有境,不能融为一味。然已遮破实有尽净,与根本无分别智相似,故称为随顺胜义。凡欲通达真实,须依闻所成慧,生思所成慧,又由思所成慧,生通达空性之修所成慧,乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时,分上中下三种。此时有闻思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者,此处但就直入大乘有情而言。加行位分四,有通达空性之修所成慧,明得、明增等四等持中,二现沉没与否?依《声闻地》云:“忍位时慧,有如二现沉没之显现,而非真正二现沉没。”谓境与有境,不见其为异,尚有世俗戏论,应安为随顺胜义。但此处异释甚多,兹系依自所抉择而释,应安立为随顺胜义。

复次,通达空性之比量智,“于色声等法,或色受等蕴破胜义生等之境胜义,境与有境,亦可作二种胜义解释。谓空性境于无分别理智之前,是离二种戏论之真胜义。于有分别理智之前,则仅离一分戏论,而非离二种戏论之真胜义,非是说非真胜义谛也。”境胜义,谓境与有境。二种戏论,谓实有戏论及二现戏论。无漏智之境,即空性。其说为真胜义者,以依有境之心,已离二种戏论而说。有分别智所通达空性,仅离实有成就之一分戏论,尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说,虽是真胜义,就此间分别真实随顺而言,则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏论,有一分慧尚未离二相戏论。“以是于实有成就空,除少分能离二相戏论外,多分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者,非此论之义也。”以通达空性之比量智所见空性境,虽是胜义,尚未离二相戏论故。依比量智之有境,未离二相戏论,故说其空性境未离二相戏论。若离开有境,仅留其境,说未离二相戏论,此义尚不易安立。反复详说此义者,为初业有情多执任何亦不分别方为胜义谛,以为凡是分别,皆是实执。如是误解,则入歧途。故说先由比量智,依正因相而见空性,就应破分观察一异,而加抉择,得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前说由正闻思修而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门,则非余之所知。总之先多闻,何为实有成就,及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执,如何虚妄之梗概,即生闻慧之芽,由思令芽增长,由修令其开花结果,如是而已。中观,昔在印度分理成如幻及极无所住二派,为马鸣菩萨所说。前者谓自续派,后者谓应成派,原无不合。而藏中人士,则以许胜义谛现空双聚,即理成如幻派,唯于现境能灭戏论,即极无所住派,此则非理。凡中观师,皆说现空双合为世俗谛,非胜义谛。静命及莲花戒论师,皆理成如幻派,亦皆不许现空双聚为胜义谛。“理成如幻派,说五蕴事(差别事)与实空相(差别法)二事合聚。唯由理智比量所成之义为胜义者,亦是随顺胜义,非胜义谛。”彼说差别事(五蕴)及差别法(实空)二相双聚,唯由彼量理智所成之义(此乃专指通达空性之比量理智而言),此为通达蕴等无实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合,为通达蕴等无实有自性成就之比量智境:(1)及其所量(2)与其所成之义(3)此三义,皆为应成派所不许。应成派说,通达蕴等无自性之比量理智,若以现空双合作为空性之境者,彼境之空性,则与无遮义相违。然在自续派,则不见其相违。

造论者(指本论作者),意谓藏中人士说,理成如幻派所许之义,为不合者,以印度理成如幻派(即自续派),本系许现(差别事之五蕴)空(差别法之空性)双聚为世俗谛。而藏中人士说彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派,如静命、莲花戒诸师,皆许彼为世俗谛故。中观宗,无论自续、应成,皆许胜义谛为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义,亦只可许为随顺胜义。如乍见苗芽,生起彼是苗芽之决定心,此不须遮破苗芽之应破分(即彼非苗芽之理),即能生起,此称为成。而见空性则与此不同,须遮破空性之应破分,方能见空性,此称为遮。一切法之显现,非成即遮,成即表义。如但言瓶,不观不察,心中现起此即为瓶。遮中又分“无遮”与“非遮”之二种。无遮者,谓遮无实有之遮辞。如谓田中无苗芽,心中生起苗芽无实有之显现,即遮破苗芽之有而显现为无遮,故名为无遮。非遮者,如谓田中是草,非彼苗芽,心中生彼非苗芽之显现,乃仅遮其是苗芽之一分,苗芽以外,则非其所遮也,故云非遮。以非苗芽,尚有余草故。若仅说是草,则不须简别应破,就其共通义,即知是草,即是成辞。凡云“是”、“有”“具足”,皆是成辞。云“非”、“无”,乃遮辞。如有法(能)之苗芽,与差别法(所)之实空,二者皆于心中显现,则与实空之无遮义相违。以空性乃由无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞,已将有苗芽遮破尽净,更无余义故。“复次,藏中人士说,以离实有一异相,成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情之前,皆不成为正因。”此谓藏中人士说立一异相,成立无实相。而在自宗说,由实有成就一异之理,而后知苗芽无实之义。彼等谓凡由异所成立之法,皆有非遮之义。自宗谓彼等所说离实有一异相,不能成立芽等无实相,以非清净因故,彼成正因之有情不可得故。彼有法(苗芽)于“有无实有”示断疑之知者前,不能成立彼义(不能成立芽等无实相),彼有情不能得离一异之正因故。于已断疑者前,彼因(离实有一异)亦不能成芽等无实相。“《中观明论》说,离一异之因法,俱属但遮。说非一异及无一异,任以何因,皆同是无遮,勿作非遮解。”此谓由无一异体而成立之法无实有苗芽,俱属但遮。但遮,即无遮。谓但遮其所应遮而已。别无所表义。如云无实有,仅遮实有,更无余义于心中显现(此即无遮),空性乃无遮,亦仅遮其所应遮,于应遮分既遮除,彼时心中更不显现余义,若有余义显现,即非通达空性。瓶无实有之一,与无实有之异,皆是无遮。如言有一有异,则是“成”义而非“遮”义。自宗说苗芽无实有成就,乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异,此非苗芽之法性,以须先依苗芽非实有成就之一异理,心中方知苗芽无实有成就故。

或问?依离一异之因相所成之无实有法,为有为无。答,是有。又问,若有,为何谛所摄?答,胜义谛摄。以是无漏平等智之境故。故知即是空性,故是唯遮实有之无遮。“由彼论举喻,即可了知。故知彼非静命父子与狮子贤论师所许也。”此中举喻,非别举世间喻,谓即离一异之因。说无实有之一异,亦是无遮。或说非实有之一异,亦是无遮。由此二者所成之法,皆是无遮,即可喻知。静命父子,谓静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师,皆不许此因所成之法,含有非遮之义。藏中人士,误认彼等许有非遮义。果如所许,空性有非遮之义,则修空性时遮破应破分后,不住于无遮,而住于非遮之义,即反将摄受之空性境舍弃,而入于歧途矣。故于所现事,瓶等有法之应破戏论(实有)中,无遮与非遮二种差别,应善了知。喻如说“瓶无实有成就”,此时心中生起“瓶无实有成就”及“无实有成就之瓶”二种意义,前者乃是无遮,后者乃是非遮,后者乃比量智境。无论极无所住如佛护等,及理成如幻如静命等,皆不许为胜义谛也。若但说瓶,未观未察,心中即现,但成未遮。若说无实有成就之瓶,则须先行观察,遮破其实有成就后,瓶义始现,即是非遮。若说瓶无实有成就,即是无遮。

由眼识所见之苗芽,乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽,乃分别显现。前者为苗芽之自相(现事),后者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成(显现),于所显现遮破应破戏论,有遮表二义。表义即是非遮,静命及智藏论师等,以其与遮破实有应破分之胜义相顺,故立名为随顺胜义,或称为异门胜义。于有法苗芽破胜义生实有亦是随顺胜义,而余宗如唯识,则执圆成实为实有。如“《二谛论自释》说,破生等为随顺胜义之后。又云“由余唯执真实。亦字即是摄义,若以正理观察,则唯世俗。何以故?所遮若非有,遮亦真实无。”此说余如唯识宗,于所遮事遮遣法我,计彼灭空为真实有。自宗(自续自称)则说由无所遮之法我,故遮彼之灭亦非真实。”以上为宗喀大师引《二谛论释》,及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有,惟遍计为无。(此第二代达赖所标明彼宗之相,如是。)中观宗,则说一切法,皆无纤毫实有。藏文“样打巴”之样字,含有摄义,谓真实成就之理,即是摄义。依自续派说,应破者,为不依内心安立,彼法自能成就,即真实成就之情形。真实即总摄如是之意义。正理有二:一、即抉择究竟理智之正理,二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量观察,仅有世俗非是世俗,以应破之法我遮除后,所显之圆成实性,无论唯识、中观,皆说是胜义,而非世俗。何故谓无胜义?以所遮法我无有故,其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗,于应破之本事,依他起上,灭除法我后之断空,彼计为实有。故自续宗说,由无应遮之法我(色蕴等之实有成就本无)故。故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我,则不须内心遮其所遮,而其本体应自成立过来。“以是之故,故论破胜义生等为世俗,亦是世俗有义,非说是世俗谛。”此明《二谛论》说破胜义生,系于真实通达空性心之前无生故,说破胜义生也。其说为世俗者,亦仅是说世俗有义,非说是世俗谛。自续派于世俗分正倒二种,而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义,举例如执阳焰为水,而其所显现实无水之功能,为倒世俗。如江河之水,则有水功能,为正世俗。影像幻马皆是倒世俗,亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽,皆是倒世俗,而非是世俗,亦非是世俗谛。如声,一弹指顷即已消逝,易知其为无常,以是刹那性故。然亦有执声为常之有情,其识显现声是常。而如所显现之声,实无有声之功能,故是倒世俗。反之,无常之声即是真世俗。何以故?知声无常之心,显现声是无常,而如所显现之声实具无常性,故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽,莫不皆然。如苗芽之真实生等,根识虽有苗芽有生显现,而真实之苗芽,根识即便不现,故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别,如遮苗芽无实有之因相,自续派说根识不现,应成派说现。应成之说现者,谓根识摄受苗芽或瓶时,有苗芽或瓶之显现,亦有彼等实有之显现。自续说,虽有瓶等之显现,而无实有之瓶等显现。因应成派将瓶等之自体成就列为实有;自续派不将彼等列为实有故。又自续派以不依内心安立而彼外境有者,为粗分法我。(以色等外境空,为粗分法我。)色等诸法无实有成就,为细分法我。

依自续派说,眼识显现有法苗芽时,而不见苗芽为实有生显现,如是之苗芽,安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现,则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生之苗芽而显现为有,则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识,未见苗芽之真实生,即彼苗芽之真实生,乃苗芽自性生中无有之相,如真实生等,等取(住、异、灭。)摄受苗芽之眼识显现苗芽时,不见其为真实生,由此即成为倒世俗。“彼释叙外难云:如真实生等有法现时,即便不现者,是倒世俗,则破真实生,亦应成倒世俗。答,非即不现。以与有法,体无异故。”前为《二谛论释》设难之词。有谓如是,则应破除真实生等后之空,亦将成为倒世俗。何以故?以所遮有法(事)苗芽等现时,彼空性亦不现。与有所说苗芽现时,真实不现,成倒世俗之例相同故。答,此非同例。彼空性于所遮事之苗芽现时,非即不现。以遮破苗芽真实生后之空,与所遮事之苗芽,体无异故。然此似又与前文所说自续自宗说由无所遮法我故,遮彼之灭亦非真实,及论说破胜义生为世俗者,亦是世俗有义,非是世俗谛等语相违。然实无违,以“此说如青色现时,彼之实空亦显现者,亦说无实之但遮眼等识亦能见。是约非遮而说。此虽实是世俗,其但遮实有之空性为胜义谛,亦无违也。”此节之解释,略谓破苗芽真实生之空,有“无遮”与“非遮”二种。前文所说,乃无遮之空,后文所说,乃显现非遮之空。无遮空义,非世俗,乃胜义。非遮空义,非倒世俗,乃正世俗。无遮空,摄受苗芽之眼识不现,非遮空则现,即所谓现空双合是也。此义在宗喀大师以前,皆不辨此,故异说纷纭,乃至分是否异门胜义,及许现空双合是胜义者,为理成如幻派。其根源皆由不辨“无遮”、与“非遮”之义所致。宗喀大师根据经论,差别为“无遮”,“非遮”。无遮为真胜义,非遮为随顺胜义,或称为异门胜义。“静命论师《中观庄严论》中,有谓“虽遮胜义生是正世俗,由与正义相顺,故名胜义。真胜义者,遍离一切有性无性戏论网。”此非原文,乃略引其意。谓遮真实生等,实是正世俗。以与胜义相顺,假名为胜义。真胜义,须于境及有境二聚之上,遮其真实生等也。“云何戏论网?如《二谛论自释》云:“是故此非空、非不空、有、无。非生、非不生,佛作如是说。”此说,以是真胜义故,故非空之戏论,非不空之戏论,非有或无之戏论,乃至非生非不生之戏论。胜义者,谓于圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空,故不可说胜义非空。但可说胜义非空之戏论。“何以故?胜义以无戏论为自性故。遍离一切分别之网。”上二句亦是《二谛论释》之语。此说分别网为戏论网。此于现证真实之智者前乃灭,故是真胜义。其未能如是之理智及境,则仅随顺胜义,如前已说。此谓于证真实义智者之前,于空或不空,或有或无,或生或不生,俱皆不着,由于离着如是戏论网之门,而入于空性。若未能真实空住空性,即任何亦不分别,则入歧途险处。“又破真实生,有能破之理智,与所破之量之二事。为正世俗摄之理,亦应于彼上了知。”此明破真实生等,由彼能破之比量智,知其无实有生。即由一异理通达无实有生之比量智,及比量智之所量。此二皆是非遮,故是正世俗。非破真实生皆是正世俗。以其尚有无遮之一分是胜义故。“上说离二谛戏论网之理,是为多处之所共处。”此句明于通达空性智前之空,不起耽着而堕于分别戏论网。及于世俗不起耽着而堕于分别戏论网。如此之理,不惟此处如是,他如说真实发心(发胜义菩提心),亦皆需此理。(以上皆述自续派义。以下方明应成义。)说胜义差别竟。

酉三、释二谛数决定。

“若法决断为虚妄欺诳,则必遮其为不欺诳,故欺不欺诳,是互遣之相违。此复遍于一切所知互遣而转,故亦更无第三类法。是故当于所知中,二谛决定。《父子相见经》云:“如是证知世俗胜义,所知亦唯世俗胜义二说。”此说一切所知唯是二谛。《见真实会》亦云:“所谓世谛及胜义,离此更无第三法。”此中明说二谛决定也。若能善知二谛差别,则于佛语不致愚迷。设若未知,即不能解圣教真实。此复应如龙猛菩萨所决择者而善了知。《入中论》云:“出离龙猛论师道,更无寂灭正方便,彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。由名言谛为方便,胜义谛是方便生,不知分别此二谛,由邪分别入歧途。”故求解脱者,善巧二谛最为切要。”

“若法决定其为虚妄欺诳,则必遮其为不欺诳。故欺与不欺,是互遣相违。此复遍于一切所知,互遣而转,更无第三类法。是故当于所知中,二谛决定。”此说依分别事所知境,而得二谛数之决定,不能更有第三聚。即不能说除二谛外,别有所知境。如色心二法,即摄所知境不尽,以尚别有第三聚之无为法也。何谓欺诳?谓于法通达之心,见其现相与法性不符,而是欺诳,即是世俗。凡是世俗,皆是颠倒。此应成派义。通达诸法之心,所见现相合于法性者,即非欺诳,即是胜义。如于瓶知其为欺诳,于此心之前,即遣除其非欺诳。反之若于瓶知其为非欺诳。此心一成,则于欺诳即行遣除。即于一法,心中生起欺诳之成理,同时即生起非欺诳之遮理,此名互遣之相违。如柱与瓶则非互遣相违,以若用遮理谓其非瓶,而不能即以成理谓其是柱。以非瓶之物,如土石等,其数甚多,不能决定其为柱故。又如昼与夜,虽是相违,然非互遣之相违。以言非昼,亦不即是夜。如人及木石皆非昼故。若以时论,年月非昼,亦非即夜。故此所云互遣相违者,乃欺与不欺之二者,遍于所知。非谓所知遍于欺与不欺也。亦如虚空之遍于大地,且互遣而转。故欺遍于离不欺之一切,而不欺亦遍于离欺之一切。一切所知诸法,不外第一种是“欺”则决定其不是“不欺法”。及第二种是“不欺”,则决定其不是“欺诳法”。更无第三类非欺非不欺法。故欺与不欺,遍于一切所知也。以上依理如是,以下依教。“《如父子相见经》云:“佛为能证知者,所知亦惟世俗胜义二谛。”此说一切所知,唯是二谛。又《见真实会》亦云:“所谓世谛及胜义,离此更无第三法。”此中明说二谛决定也。”此再依经证明所知境,尽于世俗胜义二谛,此外更无其余。或疑曰:佛不曾说四谛耶?何以此又以二谛决定。答,四圣谛,即二谛所摄之法,故不相违。如苦、集、道三皆世俗谛摄,唯一灭谛,胜义谛摄。或又问,既为二谛所摄,佛何须更说四圣谛耶?答,为令众生知取舍之门,而开演四圣谛相,生死流转之苦,由惑业之集而来,灭苦由修道而来。令众生舍前取后。又为令于根本见,善抉择故,而说二谛。于抉择根本见时,如不能差别二谛,则不能再以抉择。“若能善知二谛差别,则于佛语不致愚迷。设若未知,即不能解圣教真实。”能闻二谛差别,纵未善了达,亦属贤善因缘。若善了达,则于佛语不致愚迷。佛所说语,以《般若经》为主。若知二谛差别,即于余经亦善了达,否则难解圣教之精要。佛三转法轮,皆以标明甚深空性为主。二乘人具出离心,须以空慧解脱生死。即大乘般若乘,福慧二资粮,若缺空慧,如鸟缺一翼,不能圆满起飞。大乘分二:一为共通因位般若乘,二为不共果位金刚乘。即以后者而论,若缺空慧,亦如鸟失一翼,不能成飞。佛之三转法轮,实显空性般若,余皆权说。“此后应知,如龙猛菩萨所抉择者,而善了知。”龙树云:“佛说诸法,皆为显示空慧之方便。”如《八千颂》:“佛告阿难,汝若忘失余经,不为损害如来,若忘失《般若》一偈、一句、一字,则为不恭敬如来,即未承事如来。阿难,何以故?以般若为十方三世诸佛之母故。”故于《般若》经教,乃至诸余经教,应善了知,不可颠倒乱解。说法者亦不可颠倒乱说。余虽少慧,未触空慧边际,然依宗喀大师遗册,及上师口授,尚不至颠倒乱解乱说,此堪告慰者。

若于二谛差别,未善了知,虽博通三藏,犹是愚迷。因一切佛语,以甚深般若空慧胜义谛为最重要。故虽精通五明,已得共通成就,若于此不辨,犹未善知佛语,亦不能出离生死。故佛为解脱有情生死。应机说法。有一类有情喜闻实有者,有一类有情喜闻非实有者,由此佛说无边法门。然其甚深教法。皆摄于般若经中。能解释佛语者,以龙树为最善。龙树解释佛语中,又以《释般》若为最合量。此中又以《中观六论》为要。六论中又以《根本智论》为最要。《根本智论》,印度各家皆有解释。有依自续派见而释者,有依唯识见而释者。本论乃依应成派见佛护所造“牟打巴里打”译为《根本智论释》而造。能于彼论之应证分、应破分,善为抉择者,为月称论师之《入中论》,及《入中论本释》。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论,以善达佛意。“《入中论》云:“出离龙猛论师道,更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。”谓离甚深空慧,则无三乘解脱方便,不能证得三乘涅槃。此论则说若离龙猛见,而仅执唯识见、或自续见,则非寂灭正方便。何况外道,并皈依亦无者,何能证得寂灭。但唯识见以出离心摄持(为助伴)亦属解脱方便,以菩提心摄持,亦为成佛方便。经部、有部、自续亦然。然仅此亦非成佛之正方便。如阶梯然。虽第一级为升堂之方便,然仅第一级,即不能升堂矣。龙树之道,即应成派见,若舍此见即堕二边,不能建立二谛,亦即不能解脱。《入中论》续云:““由名言谛为方便,胜义谛为方便生,不知分别此二谛,由邪分别入歧途。”故求解脱者,以善巧二谛,最为切要。”意谓自续以下各宗派,若在未舍彼自宗之见以前即失二谛,犹无解脱机会。吾人无论有无宗见,若未与龙树见合,即尚未得解脱方便。(谓无方法可以解脱。)云何名言谛称方便,胜义谛称方便生?如于瓶事通达,称为方便。依瓶而通达空性,称方便生。又如先求通达我空之事,方能通达我空,谓先通达依于蕴等唯分别安立假名为我,以此为方便,而通达自性成就之实我是空,是即方便生。亦即以通达缘起为方便,而通达性空为方便生。然此非谓须先于世俗谛生起决定,然后方能于胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违,方为通达世俗谛故。此所谓名言谛者,乃指空事。如瓶柱等,谓须以缘起因相,方能抉择性空故。故内道知苦,又知苦由集生,欲求解脱苦及苦因者,须于二谛善巧。

卯二、观之差别。

“若备前说修观资粮,获昨通达二种无我之正见,则当修观。然观有几种耶?曰,此中非说地上诸观,正说异生位所修之观。此观具足分别,有四体性观及三门观、六寻求观。四种,即解深密经所说之正思择等四。具正思择谓缘尽所有性,最极思择谓缘如所有性。初中又有周遍寻思、周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义,为粗细思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。

三门,如《解深密经》说,一者有相毗钵舍那,二者寻求毗钵舍那,三者伺察毗钵舍那。此三体相,如于无我义,初者但缘所解无我,思惟彼相,不多抉择。第二遍于未了法中,为善了故,思惟抉择。第三、遍于已了解义、复审观察。

六种寻求,谓遍寻求义、事、相、品、时、理。既寻求已,复善观察。其中寻求义者,谓善寻求此文诠如是义。寻求事者,谓善寻求此是内事,此是外事。寻求相有二,谓善寻求此是自相,此是共相,或名共不共相。寻求品者,谓由过失过患门中,寻求黑品,及由功德胜利门中,寻求白品。寻求时者,谓善寻求于过去时已如是生,于未来时当如是生,于现在时,今如是有。寻求理者,理有四种:一、观待道理,谓诸果生观待因缘。复由各别门中,寻求世俗、胜义及彼所依。二、作用道理,谓一切法各有作用,如火有烧用等。复善寻求此是其法,此是作用,此法能作如是作用。三、证成道理,谓不违正量成立其义。即善寻求于此义上,有无现、比及圣教量。四、法尔道理,谓火热性、水湿性等,即彼法性。此当信解世间共许法性、不思议法性,安住法性,不应更思其余道理。如是安立六寻求者,以瑜伽师所应知事,唯有三种,谓诸文义、尽所有性、如所有性,依第一义立第一寻求。依第二义立事寻求,与自相寻求。依第三义立余三寻求与共相寻求。初说四种毗钵舍那,其门有三,寻求有六。故三门与六寻求,仍是前四中摄。前说之力励运转等四作意,声闻地说是止观所共。故毗钵舍那中亦有四种作意也。”

修观资粮,总说“依正士而闻思”然此乃与外道共。此间所说异于外道者,乃断生死之胜观资粮。故所依乃断生死之正士。非能腾身虚空不焚不溺之上师,乃知取舍。而于二种无我正见无颠倒之上师。所闻所思,乃佛之经教,尤以般若中观为主。若具此资粮,方能修观。故吾等现尚不能称为修观,仅能说为听讲修观之方便。以得第九住心,尚不能称为修观故。然未至修观之前,须先听说修观之法。此如食西餐之前,先说用刀叉等之方便,此无过失,且为必经。能先听闻修观方法,乃一种功德。以由此听闻,方能抉择清净正士而依之修学故。

今日为西藏一大会期,乃二千年前佛由三十三天为母说法圆满,回降南赡洲之纪念日。比时佛母以时节因缘成熟,应证得空性,故佛先期上升,为母及诸天说法,今达空性。诸天人等,亦以此因缘,或得初二三四果,或生起菩提心。时经三月,印度四众渴念,曾于九月十五日请目犍连尊者上升迎请,佛允七日后回降南赡洲,梵天帝释遂先播传佛将下降日期消息于世间。佛为圆满诸天供养功德,及调伏外道生胜解故,届时下降,现诸神通,从中而下。诸圣弟子、梵天帝释及诸供女,由左右随降。藏俗于此日举办盛会纪念。凡说法、闻法、作诸供养善法等,皆得加持,功德甚大,行者须当了知。今日恭逢此日,为说修观深义。“若已备具前说之修观资粮,获得二种无我见,则当修观。观如何修?共有几种?曰,此中非说地上诸观,乃正说异生位所修之观。此观具足分别,有“四体性观”及“三门观”,与“六寻求观”。四体性观,即《解深密经》所说之正思择等四:(一)正思择,谓缘尽所有性。(二)最极思择,谓缘如所有性。(一)中又分为周遍寻思与周遍伺察之二。(二)中亦有周遍寻思、周遍伺察之二。实即正思择与最极思择二者之中,分为粗细各别思择。此如《声闻地》与《般若教授论》等所说也。”正思择,谓缘五蕴六界之世俗方面之思择,谓正思择。最极思择,谓缘五蕴六界之胜义方面之思择。“三门观者,如《解深密经》说:(一)为有相毗钵舍那,(二)为寻求毗钵舍那,(三)为伺察毗钵舍那。”此为入观之三门。“此三门体相,如于无我义最初之(一)有相胜观,但缘无我义,思惟彼相,不多抉择。(二)次则于未了法中,为善了故,思惟抉择。最后(三)于已了解义复审观察。”此谓初缘无我义,于心中显现不失,心于此相作意,故名有相胜观。次再于前所未了之法,思惟抉择,故名寻求胜观。谓于前所未了之法而加寻求也。最后即于已了知之义,复加审谛观察,故名伺察胜观。谓于了解之善法,不久当得乐果,及清净解脱果等,缘念此种功德,反复而观察之。“六种寻求者,谓于义、事、相、品、时、理等六,周遍寻求,既寻求已,复善观察。其中寻求义者,谓善寻求此文所诠解之意义。”此之寻求,例如无常一辞,寻求其义,知为刹那变灭。“寻求事者,谓喜寻求此是内事,此是外事。”此谓于色声等有法寻求,为外事。于眼耳等有法寻求,为内事。“寻求相者有二,谓善寻求此是自相,此是共相,或共不共相。”此谓于一切法寻求其为何相。例如事,以有义为相,此是共相(即总相)。又如火具烧热功能,即非事之共相,乃火之自相。又如白发非少壮者之共相,乃老之自相。又如能言知义,乃人之共相,然其中有能言而不知义,及知义而不能言者,即人之不共相。又如蕴以多聚为共相,其苦、乐受,即蕴之不共相。“寻求品者,谓思惟业果,即由过失门中思惟黑品,胜利门中思惟白品。”过失谓因,过患谓果。功德谓因,胜利谓果。如不杀生,在因时已具长寿无病之功能,此即功德。至得果时,实获长寿无病之安乐,此即其胜利也。“寻求时者,谓善寻求于过去时已如是生,于未来时当如是生,于现在时今如是有。”此即以人之三世为喻,其理易知。“寻求理者,此中分四种:“(一)观待道理,谓诸果之生,须观待因缘。复由分别门中,寻求世俗与胜义及彼之所依。”观待二字之意义,有对照义,如白色,乃观待其后之为红或黄蓝等色而有。如寻求世俗,须观待名言量。寻求胜义,须观待抉择究竟理智。寻求二谛,须观待于立名处及立名。彼之所依,谓所知境。如于一果,知非无因,须观待其因缘。“(二)作用道理,谓一切法各有其作用,如火有燃烧作用等,复善寻求此是其法,此是作用,此法能作如是用等。”此喻如火之烧、风之荡,其理易知。“(三)证成道理,谓不违正量,成立其义。即善寻求于此义上,有无合于现、比、圣言量。”如言声是无常与现比圣言三量无违,即能成立。如不净观,以现量脓血青瘀等,其形其色,令人厌怖,此为现前易见之显者,其较隐者,可以比量而知之。其最隐者,则须以圣教量知。如此处有瓶无瓶,可以现量知。现量之粗分无常相,如人死、屋倾之类,即现量境,此为人所易知。至细分无常相,如补特伽罗无常,则当以比量知。至如业果,则最难信解,即当以佛语圣教量而知。此三量有互不相违性。“(四)法尔道理,谓火之热性、水之湿性等,即彼之法性。然此须信解世间共许之法性,及不可思议性,与安住法性。不更思其余道理。”此中所说之三种性:一、世间共许之法性,即世间传称之法性,如火有热性、水有湿性,乃火与水之规矩及其原理。二、不可思议法性,此中有三:即缘起力不可思议、业力不可思议、佛力不可思议。如饿鬼长劫时间,滴水不得入口而能生存;地狱有情烊铜灌口而寿命不断,皆属业力之不可思议;如佛一毛孔能摄能现三千大千世界,此佛力之不可思议。三、安住法性,谓一切法本无自性实有,而能安住。如见发光熊熊,即知为火。若寻求其何以为火,即无意义可得。故于此世间共许之法性,不应更思惟其余道理。推之不可思议法性亦然。缘起不可思议,此如前所举喻,屋上之鸟,爪痕映于屋中之酪上,此种缘起道理,再加追寻,亦无意义可得。“如是安立六种寻求,然总约修中观瑜伽者,其所应知之事,实惟三种,谓文义及尽所有性,与如所有性。依第一种立第一义寻求,依第二种立事寻求,依第三种立余三寻求与共相寻求。”上所说之三种,亦称三觉,即语文觉、事边际觉,及如实觉。然第三之如实觉,又不能谓即如所有性,即胜义谛。以其中如四之“品”,五之“时”等,又皆尽所有性摄,意者尽所有智抉择未尽,以如所有智由异门而抉择之。余按(此上师语)亦可择。此处所说如所有性,不必专指胜义谛。“初说四种毗钵舍那,其门有三,寻求有六,此三门与六寻求,仍是前四中摄。又前说之力励运转等四作意,声闻地说是止观所共,故毗钵舍那中亦有四种作意也。”

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