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38.菩提道次第略论释·卷十九·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 1,941 次浏览

卯三、修观法。分三。辰一、明依止修观之义。辰二、明彼法属大小乘中何乘。辰三、正明依止修观之法。

辰一、明依止修观之义。

“《解深密经》说,先修成止,后乃修观。慈尊诸论,《菩萨地》、《声闻地》、清辨师、静天师、莲花戒之三篇《修次》,及《般若教授论》等,亦多作是说。此等意趣,非说先不缘无我,随缘一种所缘,生奢摩他已,后缘无我修习,名(进行、做)毗钵舍那,以止观二道非由所缘分故。《般若教授论》亦说缘二取空性,先生奢摩他,后乃缘彼性,以观察修,生毗钵舍那故。无著菩萨亦说,缘尽所有性之毗钵舍那,先生止已,后依于止修粗静行相之毗钵舍那故。又说,彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他今新修者,除专住任何一所缘外,不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办,若如后修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者,较但如前安住而修,若能于如所有性或尽所有性随所修义,以慧思择观察而修,其后能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地前,专住一境不能办,故称赞观察而修也。但此修法,是先求止,后依于止修观之法,如无我义是一所缘,可作止观二种不同修法,理由即此。别如观察上下诸界功德过失,修粗静行相毗钵舍那,与以观慧观无我义,修无我相毗钵舍那,尤须引生猛利坚定,断所治品乃有力也。又缘尽所有性之毗钵舍那,非唯断除烦恼现行,修粗静相者,即般若教授论所说思择十八界相之观修,亦是缘尽所有性者。以此为例,余凡思择尽所有义而修观者,应知皆尔。虽般若教授论说于引生缘如所有性止观之前,先当引生瑜伽师地论所说缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许,先修随一奢摩他已,即可修缘如所有性毗钵舍那。”

前说观之差别,不出正思择等四种所摄,故修观法亦依此而分。慈氏诸论,如《庄严经论》等,后人多有误解,如谓缘佛像种子字等为止,缘空性为观。以所缘不同而分止观,此皆不应理。本论前已说,修止不可于所缘境多相观察者,谓不可今日缘佛像,明日又缘种子字,或空性。或今日缘此种佛像,明日又缘彼种佛像。形量变易不能成止,不专注修不能得止。但专注修,亦不能进步。观察修,不唯不妨成止,且能引生最胜有力心一境性妙三摩地。“《解深密经》说,先修止,后修观。慈尊诸论,如《菩萨地》、《声闻地》、清辨论师、寂静天、莲花戒之《修次》三编及《般若教授论》等,亦多作是说。此等意趣,非说不先缘无我,随缘一种所缘,生奢摩他已,后缘无我修习,名毗钵舍那。以止观二道,非由所缘分故。─又说,彼是内外圣凡所共修之道故。”总上明修观法,依诸经论,应当先修止而后修观,止观差别,不以所缘而分。止观体性不同,止以禅定为体,观以智慧为体,故止观修法亦不同。“以是若未先得奢摩他,今新修者,除专注任何一所缘外,不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办。若如后修,必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者,但如前安住而修,若能于如所有性,或尽所有性,随所修义以慧思择观察而修其后能引发最胜心一境性妙三摩地。─故称赞观察修也。”九住心,乃修止方便,须依专注修,然仅此亦不能进步。故应依定力摄持而行观察修,则进步甚大,且能得殊胜有力妙三摩地。“但此修法,是先求止后,依于止而修观之法。如无我义,是一所缘,可作止观二种不同修法,理由即此。别如观察上下诸界功德过失,修粗静行相毗钵舍那,与以观慧观无我义,修无我相毗钵舍那,尤须猛利坚定,断所治品,乃有力也。”修粗静行相(世间)及修无我相(出世间),但依止专注修,不能断所治品,皆须依观察修,于断所应断品,乃有力也。“缘尽所有性之毗钵舍那,非唯断除烦恼现行,修粗静相者如是,即《般若教授论》所说之思择十八界相之观修,亦是缘尽所有性者。以此为例,余凡思择尽所有义而修观者,应知皆尔。”缘尽所有性之观,不外缘十八界,或心界,或色界,或法界,随一所摄,故非唯修粗静行相者,方是尽所有性之观。“虽《般若教授论》说,于引生缘如所有性止观之前,先当引生《瑜伽师地论》所说之缘尽所有性之止观。今如寂天与莲花戒等所许,先修随一奢摩他已,即可缘如所有性毗钵舍那。”先登把阿阇黎(即《般若教授论》之作者)所云,先修瑜伽三摩地,缘尽所有性之止观,而后引生缘如所有性之止观。此就易修易生者而言。今此论,则于此不决定。依寂天及莲花戒师说,或先依尽所有性,如缘佛像种子字等,或先依如所有性之无我义为所缘而修止。得止已,乃缘如所有性而修观,均无不可。修法有修中寻见者,亦有见中寻修者,今兹所说,乃属前者。

辰二、明彼法为大小何乘。

“如是次第修止观法,是依大小何乘,显密何教而说耶?曰,此是三乘与四宗所共,亦是密乘下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许,《密宗道次第》中已广说。无上瑜伽部义,《般若教授论》云:“《集密经》云,善观察自心,诸法住心中,法住空金刚,俱无法法性。”如《楞伽经》云:“当依止唯心,勿观察外境。”谓经说三种瑜伽地,一缘唯心、二缘真实、三名无相。初二地中以止修观修,修习止观如前解说。缘如所有性生观之理,亦许相同。自宗则说,无上瑜伽时引生正见,须如《中观论》说。引生之法,于生起次第与圆满次第后得位中,虽亦有观察真实义之作意,然在已得结身能力之圆满次第者,于根本定修真实义,虽亦必须安住见上而修,然不须如余论所说之观察也。故于尔时,放舍观察后,莫并放弃专注正见,修真实义。可如是修习之理由,此中不便明讲,故此仅说余道须如前修之理由也。”

“如是次第修止观法,是依大小何乘,显密何教而说耶?曰,此是三乘与四宗所共,亦是密宗下三部所共者,各别诸续与注疏论师之所许,《密宗道次第》中已广说。”此明修止观次第,如上所说,是三乘与四宗之所共,亦是密乘下三部所共,为各别续部与其注疏论之所许。“无上瑜伽部义,《般若教授论》云:“《集密经》云:“善观察自心,诸法住心中,法住空金刚,俱无法法性。”此先登把阿阇黎造论时,引《集密经》语,意谓瑜伽者,于自心法性,依密宗方便,善为观察自心之法性,获得一切法皆显现于心中,“卍”,此通达心体法性之心,如同虚空之不可分别。金刚,喻空性不能坏灭,不能分裂。此谓密乘方便与智慧不能分离。别法与依别法而有之法性,俱无自性。换言之,谓法与法性,皆无自性。以有法事无自性,其法性亦无自性,非谓有法有自性,而法性无自性也。如谓有法有自性,而法性无自性,则成相违。此依显教而释。若依密乘,则有多种异释。《密集根本相续》,喻如金刚结一句,须依六边四隅而解,其难解有如是者。《密集相续》,乃显密经续之王。故西藏人常云,若欲广究,可究《密集》,若欲精修,可修《胜乐》。谓《密集》义理繁难,《胜乐》成就迅速也。密道方便,可不依先止后观之次第,以密道不思议方便力及加持力有不同故。观中有止,止中有观,不与其余相共故。“《楞伽经》云:“当依止唯心,勿观察外境。”─缘如所有性修观之理亦许相同。”《楞伽经》说,当以内心为主,谓修止修观,皆以如所有性为所缘,亦许相同。“自宗于引生正见,不依唯识所据之《楞伽经》等,当依《中观论》说,而于引生正见之法,在下座之后,有观察修。已得圆满次第能力者,一心安住空性定中而修密道方便(慧与方便不离),此时不须如般若乘用观察修。(不用各各观察理智,思择一异。)有时亦有观察修,但是密道不共方便。”意谓无上密乘不须各别观察思择,而亦能得胜观。境虽同是空性,而密乘之有境殊胜故,故不须如余般若乘诸论所说之观察,故此种观察修,可以放舍。然不能将专注修一并放舍,以须此专注修,方能直得无上果位故。无上密乘因不共方便,能得殊胜轻安有力之止,同时又能得观(止亦不共)。无上密乘下座后,无间用观察修。上座时则放舍观察修,纯用专注修。此为文殊亲授宗喀五种耳传之一。波罗密多乘,下座后则有时间作观察修,而上座时则纯用观察修,以抉择无我之理。

辰三、正明依止修观法。

“若未得无我正见,随如何修,终非修真实义,故当先得无我正见。纵有彼见,若修真实义时,不忆彼见安住见上而修,亦非修真实义。即先思正见一遍,后便心中都不思惟,亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修,亦仅是前修奢摩他法,仍非别修毗钵舍那法之教义。故于无我义,当如上说,以慧观察而修。若但观察修,则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马,观察修习,及时时间杂修安止也。又若观修太多,住分减少,便当多作止修,恢复住分。若因止修太多,不乐观察,及不趣观察内心自然而落住分,则当多作观修。止观平均而修,其力最大,当如是行。《修次下篇》云:“若时多修毗钵舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,如风中烛,令心动摇,不能明了见真实义。故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上如睡眠人,亦不明了见真实义,故于尔时当修智慧。”如是观察修时,妄计一切分别皆是执相而破除者,不应道理。实执分别仅是分别之一分,前已数成立故。有见凡是分别所取皆被正理违害者,是理所破太过之损减见,已数成立彼非经义。有说虽于余法不如是许,若于法性心有所取,则皆是执实之相执。此亦是执错之过,非凡一切所取皆尔。以希求解脱之异生,皆须以教理多门抉择真实义故。设作是念,若修真实义为引生无分别者,由观察慧彼则不生,因果二法须随顺故。曰,世尊于此已明白解答。《迦叶问品》云:“迦叶,譬如两树为风所吹,互相枨触例有火生,其火生已,还烧两树。迦叶,如是有正分别,生圣慧根,圣慧生已,还烧分别。”此说分别能生圣慧。《修次中篇》亦云:“如是以慧观察,若瑜伽师不执诸法胜义自性,便能悟入无分别定,证一切法无自性性,若不以慧观察诸法自性,唯修放舍作意,彼分别心终不能灭,终不能证无自性性,无慧光故。如世尊说,从正分别,生正慧火,烧分别树,如钻木出火。若不尔者,则从有漏出生无漏,从于世间超出间,有情成佛,从凡成圣,皆不应有。因果二法不相同故。”《释菩提心论》云:“若见有分别,彼岂有空性,如来悉不见,能所分别心。若有能所别,彼即无菩提。”此说若执能所分别实有,则无菩提。若谓是破正分别慧,及破能所分别,则彼论中以多门观察,抉择真实,应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云:“无生与空性,及所说无我,修不劣空性,彼非能修空。”此亦非破缘自性不生之空无我性而修,是遮执彼实有修下劣之空性。如《出世赞》云:“佛说甘露空,为除一切执,若复执彼空,佛说极可呵。”《宝鬘论》云:“如是我无我,真实不可得,是故佛俱遮,有我无我见。”此亦是说,我与无我俱非实有,故遮彼二实有之见,非遮无我见。如前引《回诤论》说,若非无自性,即成有自性故。如是《般若摄颂》云:“菩萨若计五蕴空,行相非信无生处。”《般若经》云:“若行色空无我,亦是行相,非行般若波罗密多。”此亦是说执空等为实有。若不尔者,则不应说“非信无生处”以信彼处亦是行相故。又彼经云:“若知诸法无自性,是行般若波罗密。”又云:“为无为黑白法,慧析尘许不可得,于世说预慧度数。”《三摩地王经》云:“若于诸法观无我,既观察已善修习,此因能得涅槃果,余因不能得寂灭。”又《心经》中舍利弗问,菩萨欲行甚深般若波罗密多,当如何学?观自在菩萨答曰,当观五蕴自性皆空。与如是等皆成相违。以是当知,如《法界赞》云:“能净心法门,厥为无自性。”又云:“由执我我所,便遍计外界,若见二无我,即灭三有种。”《入中论》云:“若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。”故当修无我与无自性也。《修次初篇》云:“入无分别陀罗尼云,由无作意断色等相。”此中意说,以慧观察,见无所得,即不作意,非说全不作意。入无想定,暂伏作意,非能永断无始时来色等贪着。凡佛经中说修不作意能断相执者,皆是先以观慧观察,见无尘许实执所缘。即于此所解义,安住正定。《修次中篇》亦云:“又于内心亦当寻思了解为空,次更寻思能了解心所有自性,亦知其空。由是了解,便能悟入无相瑜伽。此显要先观察方能悟入无相,亦明显说。若唯弃舍作意,及不以慧观察法性,则定不能悟入无分别性。”此引《宝云经》说,要先如理观察。故若未得真实义见,则定不能于真实义无分别转。《修次下篇》亦说,经中宣说不可思议超心境等,是破妄执,唯闻思慧,能证深义。故说彼义唯圣内证,余人难思。又为破除非理思惟执甚深义以为实有,非破观慧如理观察,若破此者,便违量圣教正理。又云:“此修虽是分别为性,然是如理作意为性,故能出生无分别智。乐此智者当修彼修。”当知此等是破支那堪布说虽不以教理抉择真实,求得正见,只要全不作意而住,便能通达真实,最为切要。

如是修法,昔诸道次教授中亦有说者,如博朵瓦《碑崩论》云:“有于闻思之时,以理抉择无性,修时唯修无别,如是非真对治,别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等,修何即当观察,亦略无分别住。此修能治烦恼,觉窝弟子所许。欲行到彼岸法,此即修慧方便。又先修人无我,次法如是随转。”觉窝亦云:“由何得证空,如来记龙猛,现见法性谛,弟子名月称,依彼传教授,能证法性谛。”此引导法,如觉窝《中观教授》所说,与莲花戒论师意趣相同,唯稍广而已。如是修观时,所有六加行法,正行、结行、中间所应作事,尤应远离沉掉而修,皆如前应知。”

“若未得无我正见,(一)随如何修,终非修真实义,故当先得无我正见。(二)但已得彼见,若修真实义时,不忆彼见安住彼见上而修,亦非修真实义。(三)又如先思正见一遍,后便心中都不思惟,亦非修真实义。(四)又即忆正见,唯安住见上而修,亦仅是前修奢摩他法,仍非别修毗钵舍那之教义。”此明无我胜观之真实修法,非修粗静相观乃修无我胜观。故说若未得无我见,随如何修,或专注,或观察,终非修真实。过去藏中流弊,皆先思正见一遍,后便心中都不思惟,此科在《广论》中破之甚详。《略论》但摄其要义为四:(一)未得无我见,(二)不忆彼见,(三)先思一遍,(四)惟安住见。以上四者,皆非胜观。(一)因受支那堪布影响,谓于境、时、相,都不攀缘,心向内摄,不须作意,木呆空洞,谓自与空性相契。(详见《广论》)。如是则眼倦欲睡时,其心昧略,都不分别,亦是正修空性。或眼等前五识但能了境,不能审谛分别,亦是修空性。(二)经莲花戒师《修次三篇》,将支那堪布任何亦不作意即修空性之说破斥后,又有一类人士说先寻得无我见后,心即安住无分别中即得。如是则闻思时是无我见义,而修时则非,故犯闻思修不能一贯之过,仍同前失。以非修真实义不能断我执无明,故其所修为无意义,即前闻思,亦徒劳无功。(三)说临修无分别时,先以观慧观察一次,其后一切无分别住。彼谓若有分别即非空慧,如是则临睡时,先将所闻无我之义思惟一遍,然后入睡,岂非睡时亦成修空。若无分别即修空者,则熟睡妄念及外道之无想定,皆成修空性矣。(四)如惟安住见,此虽住空性,然亦祗可称缘空性而修止,而不能说为缘空性而修胜观。以胜观须观察修,方是修毗钵舍那故。故前三非修空性,亦非修胜观。后者虽属空性,亦祗是缘空性以修止,亦非修胜观。“故于无我义,当如上说以慧观察而修,否则但是观修,于前已生之止,尚恐退失。故当乘奢摩他马,观察修习,并须时时间杂而修。”通达空性,其中尚有有力通达与无力通达之别,但专注修,虽通达亦无力。须先依九住心得止后,乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已,乃以此为所缘,稍作专注修,使用止之力,如胶之粘着,更复转而抉择无我见,则其决定最极有力。故颂云:“安住不动之定中,用中观慧善观察,方能摧毁我执根,广生死海岸渐近。”论中所说乘奢摩他马,乃喻辞,谓不离定而修慧。定即止分,慧即观分。未修胜观之前,应先除修观障碍,即前所说之四种,其前三种皆未在空见上修,第四种虽在空见上修,而其所修者为止,亦非修胜观。修法,应先将下中士道串习,次由菩提心摄受之门而修,若未获得中观见者,应先由闻思寻求正见。若已获得正见者,应先稍住于此,次依理智抉择人法无我,于缘起因相,审谛观察,其有应如何?无应如何?如是多多观察,递次反退。复又安住止分,次复观察,递次反复而修。此说解脱生死之胜观。)即非如此。缘粗静行相,亦须观修。吾人尚未至真实修观之时,不过大略将菩提道次第串修,至观段时,将应破分之我执,试为认识,偶能于无遮分稍为安住而已,尚非正修观。不过修观法中之所摄而已。正修观者,乃依定之精力,以抉择无自性之理。亦如修死无常之决定死。依定之精力,以观察慧,依教依理,抉择如何决定必死之理,而得决定,此则愈为有力,修胜观时亦然。亦依定之精力,抉择无自性如何能成之理。若有自性,如何相违,如是于无自性生起决定,最为坚固。若仅住于原来所决定之空见上,而不加以观修,则原来空见之力不能增长,犹如斧不磨砺,不能断生死之根。若加观修,则其力增大,愈决定愈明显。颇公云,此如凡失仅记仇敌,其嗔恨心不为强,如再加观察,思惟彼过去某次对我,其身语意各门如何如何而作怨事,则其办增强,便赫然愤怒矣。抉择空见,亦复如是。“又若修观过多,住分减少,便当多作止修,恢复住分。若因止分过多,不乐观察,及不趣观察,内心自然而落入于住分,则当多作观修。止观平均而修,其力最大,当如是行。”此谓若仅住修,则空见力不强,如杯水车薪,不能扑灭我执而断生死之根,故须止修观修,二者辗转间杂而修。或问,此正修观,乃得止以后之事,何以修观时尚须修止?答,前说修止,乃未生令生,此处所说,谓生已令不退失。非得止后,即不再修止也。至生已,如何更令增长,俟讲双运时再详。以上所说修观三阶段,不独此处如是,凡诸修法亦皆同。“《修次下篇》云:“若时多修毗钵舍那,智慧增上,由奢摩他力渐弱故,如风中烛,令心摇动,不能见真实义,故于尔时,当正修奢摩他,若奢摩他势力增上,如睡眠人,亦不能了见真实义,故于尔时当修真实慧。”此说随于何时多作观修,则住修之力减弱,如风中烛,不能明见字画,故应住修。若一味住修,其力过盛,则如睡眠为困,虽有美妙色声亦不乐见闻,故又当再作观修,过去藏中先德,于此意见极为纷歧。有少数人如此主张,又有少数人如彼主张。直至此时,康藏名地亦复如是。非谓过去异口同声作一主张,今又皆另作一主张也。“如是修观时,妄计一切分别皆是相执而破除者,不应道理。因实执分别,仅是分别之一分,前已数成立故。”过去有一类人说,分别皆是应破分者。宗喀大师破斥甚,如云:“汝等有无欲求解脱道之心,如为解脱故,行布施等度,皆须分别。”又云:“说法闻法之时,心中皆不能不分别。”又云:“如于无我见,汝等亦须抉择否耶?若须抉择,则又不能作分别。”抉择空性,须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别,亦是执相执实、则出离心菩提心皆成应断分矣。何以经教反说为应生者耶?若谓凡观修皆是分别,须破除者,应问汝修空性之心为是分别耶?抑非分别耶?依彼之宗,当答非是分别。又当问彼,此空性境究显现否?若空性境是显现者,则未入道位之一切异生皆成圣者。若空性境非显现者,则通达空性有境之心,唯见空性影像。此心惟是分别,应是执相。故应一切异生修空性之心,亦是执相分别。通达空性之心,亦是执相分别,则应无空性可修,且亦无空性可通达。如是则无成佛方便可作,即不能成佛,是与教理大相违背。此由彼等不辨分别与执实执相之差别,执实,执相,固是分别,而一切分别,非皆执相执实。此如自己是人,非一切人皆是自己。

止修观修,反复递修,务令平均增盛。而过去藏德异说纷纭。但考其修法,总不出于任何不起分别之一途。有说名言有、胜义无者,有说名言由颠倒而有者,又有说非有非无者。莫衷一是。甚有自称为应成派,以为应成派见全不立宗,故无过失可指者。宗喀大师高足克主格勒仁波卿有云:“藏中先德论著异说纷纭,而修时总不离故辙,总不外以为空性境任何亦无,无可成立,故修空慧,应任何亦不作意,任何亦不思惟,方能契合。其中不乏多闻博学之士,而修时仍不出此,诚为奇事。”先德修法,不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大师著作中,破此极多,极详。以其遮破太过,差之毫厘,即入正见险途。此为修胜观者一大关隘,寡闻少慧者无论矣,即善巧多闻者,亦极易堕入其中。若一切分别皆认为应破所摄,则积资忏净皆是分别,皆应破除。如是则无成佛方便,学佛者唯有睡之一途而已。“有说凡是分别所取,皆被正理违害者,是理所破之损减见,前已数数成立,彼非经义。”此谓彼等由未辨如理分别,与不如理分别之差别,而谓无论是分别,非分别,皆与正理相违。故云一切法无所取,方是胜义理智。如于瓶民其立名处一异皆不能得瓶,推之于我亦然,与蕴一异皆不能得我。月称论中已说,故无瓶等可指,亦无我可指。推之于心亦然,若心是有,应有来、去住。若心现住,为在身内住,抑在身外住。又若心是有,为方为圆等何形,及青黄等何色。故有境之心,与认取相离。为境之法,亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若于无可认取之法而起分别,则认取即堕入于执实执相。故总结一语,应于任何亦不作意分别,方能超出一切戏论。以此为无上精妙之语。此与应成派见所不同者,其要点即在认识应破分上。彼将瓶、柱、心等一切法,皆列入应破分中,故遮破太过。应成派则以为我执之执着境,方是应破分。彼执着境,即无明贪着之我,亦即有自性之我,而非名言之我,故此我方是应破。如是由一异门而遮破其正所应破,则遮破适当,不狭不过。若谓凡分别皆应遮破,则通达空性之胜观,如《解深密经》所云,思择正思择等,皆是分别,亦皆成应破分矣。若如彼等所说,一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别,皆不可认取。如是则于人法二无我,皆不应抉择矣。彼等以空性境任何亦无,故修空性之心,应任何亦不作意。如是则人法二无我皆不能修。以若修,则应作意故。号称修空性,而于能破我执之空慧,而反遮破之,如何能摧毁生死根本之我执耶?若仅心不去执实,然无思择之慧,亦不能断除我执,彼等之任何亦不思择修法,不外将心内摄,不为实有成就方面所劫夺而已(谓不令心趣向执实方面)。此如怀疑室中有蛇,欲除疑者之恐怖,而告彼曰,于有蛇无蛇上皆不去思惟。试问如此,能除疑者之怖畏否?故欲破其疑惧,应为详说如何无蛇之理由方可。又如谣传敌军压境,欲为辟谣,应根据事理加以解释。倘仅告民众令其于有敌无敌皆不去想,试问能除众怖否?“有说虽于余法不如是许,若于法性心有所取,皆是执实之相执。此亦执错之过。”于法性贪着执为实有法性,固是相执。然除此外,凡取法性,谓皆是相执,则凡未入圣位之行者,于胜义法性有所思惟抉择亦成无义。抉择真实义,最后决定,此于法性亦有所取,若成相执,岂不皆成无义。

“设作是念,若修真实为引生无分别者,由观察慧彼则不生,因果二法,须随顺故。”此设难,谓若由观察慧以求无分别慧,因果二法则不相顺。此种怀疑,不独藏中先德如是,即在印度昔时人士亦有之。彼不知正分别者,系谓应于胜义空性有最极思择之观察慧,由此引生无漏圣慧(初地见道)。无漏慧生时,将加行世第一法之慧遮止,而将一切实执分别烧除。以世第一法之慧所缘念者,固是空性,而其所显现者则非空性,因此慧以分别为体性故。又初地无泼慧二现沉没,慧与空性融为一味,故能烧除一切实执分别,然不烧除等同圣慧之正理分别,仅遮止而已。“曰,世尊于此已明白解答。如《迦叶问品》云:“迦叶,譬如两树,为风所吹,互相枨触便有火生,其火生已,还焚两树。迦叶如是有正分别,生正慧根,圣慧生已,还烧分别。”此说分别能生圣慧。《修次中篇》亦云:“如是以慧观察,若瑜伽师不执诸法实有自性,便能悟入无分别定,证一切法无自性性。若不以慧观察自性,惟修放舍作意,彼分别心终不能灭,终不能证无自性性,无慧光故。如世尊说,从正分别,生正慧火,烧分别树,如钻木出火。若不尔者,因果二法,不相同故。”《修次三篇》,皆莲花戒师造。此处非原文,乃略统其意。谓如是修胜观之瑜伽师,以观察慧最极思择,于内外诸法,不执实有成就自性。(法尊译为胜义、微异。)便能入于无分别定,证诸法法性。若不善修习者,不能以别别观察慧观察诸法法性。仅一味不起作意,遮止诸念。彼愚痴行者之实执分别心,终不能灭。在彼未舍愚修之前,终不能证得空性,以无慧光显现故。故亦以钻木为喻。仍引《迦叶问品》,如世尊语,由分别木,生智慧火,后由智慧火,还烧分别木。否则因果有不同故。总之,修真实义,须用观察。但用止修,于修空性之途不能进步,以无慧光照破黑闇故。凡夫于内外诸法,由无明执为实有自性,因此起惑造业,此如妄执室中有蛇,生起恐怖,为除此怖,须以正理破除,使彼于无蛇生起决定知,其怖自除。若告彼于有蛇无蛇不应作意,彼不能生起无蛇之决定知,则不能除去其有蛇之恐怖。于诸法无实有自性亦然。先须闻此理,次思惟此理,然后生起诸法无实有自性之决定知,方能破除诸法有实有自性之执着。若仅告彼于诸法有自性与无自性皆不须作意,则彼如能破除有自性之执着耶?《因明释》云:“决定知生遮增益。”谓须依因相之门,生起决定知已,然后能遮增益之妄执,彼一味不起作意之愚修,等于凡夫本自黑闇之上,再加一层障蔽。又如暗室中置珍宝,欲往取之,须擎灯往寻,彼愚修者瞑目枯坐于室外,但求上师加持,宝自入手,如何可能。当以闻慧为灯光,以思慧往寻,方能获得真实义之如意牟尼宝。“《释菩提心论》云:“若见有分别,彼岂有空性。如来悉不见,能所分别心。若有能所别,彼即无菩提。”此说若执能所分别实有,则无菩提。若谓是破正分别慧,及破能所分别,则彼论以多门观察抉择真实,应成相违。以彼二心,若佛不见,应非有故。”此论之意,谓若于境生起实有分别,则不能生无实有之空性。能所分别心,谓各别实有相执之分别心。无漏圣者,乃至如来,悉不见此。以圣慧已烧此诸分别故。若有能所相执,即未证得无上菩提。过去藏中修放舍作意,每引此论作证。宗喀大师释此,说彼等误解,论所谓若执能所分别实有,则无菩提句,乃破执实,非破能所分别,非破正分别慧。佛为一切智者,若法是有,佛即能见。若佛不见,能所分别,则彼应无。若能所分别皆无,即无一切凡夫有情,以具能所分别,方是凡夫故。“前论又云:“无生与空性,及所说无我,修下劣空性,彼非能修空。”此亦非破缘自性不生之空无我性而修,是遮执彼实有,修下劣之空性。”下劣空性,谓凡夫贪着自性无生及空性实有,及补特伽罗执为实有自性而修。即称为修下劣空性。此种见又称为不能长养之见。空性为摧毁我执之究竟所缘,如水灭火,为正对治。若反执空性为实有,则如水中起火,更将何以扑灭之乎。藏中先德误解论意,以为若缘无生空生及无我而修,即为修下劣空性。故此论特为解说此义,非破缘无生等而修,乃破执无生等实有自性而修者。“《出世赞》云:“佛说甘露空,为除一切执,若复执彼空,佛说极可诃。”意谓为除一切分别实执,故佛说空性为不死甘露而药救之。若复执空性为实,则如执药成病,故世尊说极为可诃。“《宝鬘论》云:“如是我无我,真实不可得。是故佛俱遮,有我无我见。”此亦是说我与无我,俱非实有,故遮彼二实有之见,非遮无我见。如前引《回诤论》说“若非无自性,即成有自性”故。”藏德于上引《宝鬘论》说,又误解以为我非有非无、不可观、不可缘、不可得。故宗喀大师特加明释,此非遮无我见,系谓我与无我其实有不可得。以破除补特伽罗我及无我之实有自性,方显无自性性故。若谓非有我、非无我、非有自性、非无自性,则与《回诤论》说“若非无自性,即成有自性”,之语相违。“如是《般若摄颂》云:“菩萨若计五蕴空,行相非信无生处”。”此谓菩萨于五蕴空若贪着为实,犹是相执。即于无性生之要点,尚非真能信解者。以“《般若经》云:“若行色空无我,亦是行相,非行般若波罗密多。”此亦是说执空等为实有。若不尔者,则不应说,非信无生处,以信彼处亦是行相故。”上所引诸经,皆对方执为口实者。故宗喀大师不惜广引详释,以祛彼等之疑。吾等于通达无自性生时,须生起信解,生起欢喜。因一切通达境以“无生处”为最殊胜故。认识此无生处为最殊胜境,方能生起欢喜信解。若如彼等所说,认识欢喜信解,皆是行相,皆是实执者,则佛不应说于无生处作信解矣。“何故《般若经》又云:“于诸行无自性应当了知而修,方是入于般若波罗密多胜行。”又云:“若为无为黑白法,慧析尘许不可得,于世说预慧度数。”此说有为无为诸黑白法,乃所观之法,慧乃能观者,分析乃观时之情形,无尘许实有自性可得,乃观之结果,如是行者,依世俗名言传称,可说为预慧度数中,亦即入修慧菩萨行列,引此经意,可见修慧菩萨应用观修抉择分析。又“《三摩地王经》云:“若于诸法观无我,既观察已善修习,此因能得涅槃果,余因不能得寂灭。”此谓若于空所依事之诸法,由各别观察慧,观其无我法性,如是观察而修,方能证得涅槃。除此而外,余因皆不能得。此为修空性、修真实义,必须观修之最大铁证。“又《心经》中“舍利弗问,欲行甚深空慧,当如何修?观自在菩萨答,当观五蕴皆无自性空。”意谓于五蕴自性皆空,应有所观,观时意中即有作意。《心经》,乃佛加持圣贤问答,等于佛说。

《法界赞》云:“能净心法门,厥为无自性。”又云:“由执我我所,便遍计外界。若见二无我,即灭三有种。”意谓欲断生死轮回,须于我我所之有无。思惟抉择,如是则须观修。能净心之最要殊胜者,为无自性,能令心调柔,净善成熟。相续之法,如出离心、菩提心等皆是。诸法门尤以无自性为最殊胜。如修最初法门之业果,虽未通达无自性,亦能信解。然若真实通达无自性之菩萨,则于业果之要义,即缘起之理,究竟通达,故于业果信解,愈加决定有力,虽纤毫之善,心励力勤修。且于布施愈能清净圆满。通达无自性,能引生对于业果之通达,二者互为助伴之情形,与空性缘起互为助伴之情形相同。《释菩提心论》云:“知诸法性空,即达缘起理。希有此希有,应赞此应赞。”凡夫执我我所,沉沦生死,何时若能认外界色等诸法,观察其相,抉择其有无自性。若能通达人法二无我,即灭三有种子。亦如上引《法界赞》所云,若见二无我,即灭三有种。“《入中论》云:“若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。”故当修无我与无自性也。”此谓于我及我所自性皆空之见上,而行止修观修之瑜伽师,能得解脱。“《修次初篇》引《入无分别陀罗尼》云:“由无作意断色等相。”此中意说以慧观察见无所得,即不作意,非说全不作意。入无想定,暂伏作意,非能永断无始时来色等贪着。凡佛经中说修不作意,能断相执者,皆是先以观慧观察,见无尘许实执所缘,即于此所解义,安住正定而修。”此为莲花戒师《修次初篇》引《入无分别陀罗尼》而释其意。谓修空性时,以慧观察于我我所执境(实有自性)不起作意,而断色等诸法之实有相。若于色等贪着境之有无自性,不以慧抉择,徒于实有执不起作意,不能断彼。如入无想定。暂伏作意。仅能于心令暂时不为外境所夺,非能永断彼也。故暂伏作意,不能断我执。宗喀大师于本论中,略述莲花戒师所释经意。因过去多误解《入无分别陀罗尼》意,以为无作意之方法,令心境色等诸法显现不起,如是观修,实太容易,胡为释迦、龙树,均说为甚难。如龙树云:“佛说甚深空性法,此于凡愚难通达,故佛暂不转法轮。”又如佛云:“甚深甚难空性法,我能达此光明露,随向谁说彼不解,以故我暂不开演。”如仅不作意即修胜观,则少慧寡闻者亦优为之矣,复何难哉。故大德曾呵斥云:“此等狗子能修之法,世尊不应说为甚难。”“《修次中篇》引《宝云经》云,“又于内心,当寻思了解其为空,次更寻思能了解心所有自性,亦知其空,由是了解,便悟入无相瑜伽。”此谓于有境之心,各别观察,最极思择,了解其法性自性本空。其次于心之法性,以胜义理智周遍观察,亦了解其无有自性。由是了解心之法性自性亦空,便能悟入无相瑜伽。又经云:“悟入无相瑜伽者,安住无分别空性之三摩地,而不入其他相执。”此亦莲花戒师引《宝云经》说。相执,谓于“实有”有所执。“此显要先观察,方能悟入无相。亦明显说,若唯舍弃作意,及不以慧观察法性,则定不能悟入无相分别性。”此为莲花戒论师引《宝云经》文而加解释之辞。以下为宗喀大师详加解释,“此引《宝云经》说,要先如理观察,故若未见真实义见,则定不能于真实义无分别转”。云如理者,谓如缘起理,如一异理,先以如理观察,获得真实义见。于此见上,方依止修观修二法,反复而修习之。又“《修次下篇》亦说,经中宣说不可思议超心境等,是破妄执唯闻思慧能证深义。故说彼义,唯圣内证,余人难思。又为破除非理思惟,执甚深义以为实有,非破观慧如理观察。若破此者,便违无量圣教正理。”此段乃宗喀大师略摄修次下篇之文而引述者。空性,乃圣者自内触证。余人难思,故称不可思议。如食糖者,不能想像其味,食者自知,亦不易为人宣说。有一类人说,若空性非实有,即无空性。故又为遮彼执,说不可思议。若破观慧如理观察,便违无量圣教正理。又云 “此修虽是分别为性,然是如理作意为性,故能出生无分别智。乐此智者,当依彼修。”此亦《修次下篇》之文。观慧固以分别为性,然乃与教理不相违背之如理作意,故能引生根本无分别智。但此是说圣者平等无分别智,安住于空性定中,于余相不起分别,此是应有者,非说任何亦不作意之修法也。“当知此等是破支那堪布说,“虽不以教理抉择真实,求得正见,只要全不作意而住,便能通达真实。”最为切要。”此明莲花戒论师此段(《修次》第三篇)之说,系为破斥曾至西藏之大乘和尚所说。若与《修次》各篇所破,详细对照,方于中观之正途与险路,可明白认识。《修次》各篇,广破大乘和尚之见,此仅举其粗细,以遮修习胜观歧途。本论之于此反复详说者,亦为针对当时惑于支即堪布之恶习而言,非破一切汉僧。至于汉地切要与否。余则不知。就藏地论,则最为切要。藏中人士,虽亦闻思抉择,然修时则舍其所闻思者,而另用任何亦不作意之修法,丁此五浊恶世之末,见浊、烦恼浊,最为识盛。彼等口虽堕负,而心中犹不能放弃成见,此即见浊之力所致。若不追随宗喀大师之后,善事明师,依教依理善为抉择,仅恃恶慧寡闻,纵毕生辛勤,言修空见,决入中观歧途。于我执丝毫无损。又大乘和尚,一面主张任于何境均不分别,然一面又说,善男子,我当传汝心印。以此,则其师弟间,皆有传法心印之作意,故是自语相违。师既主张任何境全不作意,其弟子即不应于其任何境全不作意之教授而起作意,如是则其教授即成无义,即不可依,应成为不须教授而修。”“如是修法,昔诸道次教授中,亦有说者,如博朵瓦《碑崩论》云:“有于闻思之时,以理抉择,修时惟修无分别。如是,非真对治,以别修无关空故。”─觉窝亦云:“由谁得证空,如来记龙猛。现见法性谛,弟子名月称。依彼传教授,能证法性谛。”“此引导法,如觉窝中观教授所说,与莲花戒论师意趣相同,惟稍广而已。”此段为宗喀大师明其所说止观间杂修习之法,系根据于文殊、弥勒、龙树、无著、寂天、阿底峡大菩萨而来之教授。云:“如是修法,昔诸道次教授中亦有说者”句,此道次,指阿底峡尊者所造,及噶当格西所阐扬之道次。“碑崩”乃摘录一种教授纲要之小册,犹今之手册然。如文殊、度母等法,皆各有其碑崩。汉译为《犊瓶集》。此处所述,乃单就博多瓦之《碑崩》所记者而。言云“别修无关空”者,谓不能真正对治我执。盖欲显正义,必先破邪执。由闻思而抉择所得之意义,修时即当依之而修。故有“初务广大求多闻”之赞颂。于修一切法门皆然,而中观尤甚。故又有“寡闻为修中观之障”之语。若未经闻思而修,则修时如理与否?如量与否?合体与否?均无从自知也。云“修时以缘起,或一异等,即当观察,亦略无分别住”者,谓无论依缘起,或离一异法,任修何种,皆须观察,由此闻思所得之决定知,即慧之一分,亦称为见,所谓空见之见者即此。由此依寂静地而修,得大通达,即称为修所成慧。宗喀大师尝云:“应依所闻,而后依理智抉择思惟,最后乃依清静地而专修。”此即修三慧之次第。修空观即当依此次第,先由多闻,次依理智抉择,增减执得决定知,最后即依缘起因相之理而修,或依离一异之理而修,最后于缘起或一异中皆无自性之理上,即安住于此,不缘于余,即称略住,觉窝二字指阿底峡。此为当时弟子辈尊重上师,称之为觉窝尊者,或简称觉窝。云“亦云”者,此指阿底峡所造之《中观二谛论》中所云。颂中首句乃设问,谓由谁能证空性。下答,如来授记龙猛,能得佛密意,现证法性胜义谛,弟子月称,有二说,一说龙猛寿高,月称为其晚年及门弟子,因月称自说亲承龙猛教,得五要义及中观见。一说为承传弟子,乃异世私淑龙猛者也。博多瓦为阿底峡再传弟子,亲承仲登巴之教。大乘见分二,一依龙猛所说之规,一依无著所说之规。阿底峡尊者乃依于前者,尤以月称为主,宗喀大师亦然。“如是修观时,所有六加行法、正行、结行、中间所应作事,皆如前所说应知。”此明修观加行等法,亦如前所说。加行,谓陈设身语意所依等。正行,谓寻觅所缘安住而修。如是反复以止修观修,间杂而修。结行谓发愿回向。中间所作,谓下座后调节眠食等。

修观加行,于初业有情尤为重要。颇公云:“如欲美食,须先选购材料,用意烹调,而后正食时,方得享受。又如种田,须先深耕易耨,然后方得丰收。故须先积资忏净以为加行,然后方能得胜观之果。修正行时,先将所缘决定,令我执所缘境现起。或依缘起因相,或依一异之理,先抉择获得决定知后,然后止修观修,间杂而修,如前所说。完结行时,不外以所修善根回向菩提,余俟讲马车时详说。于所缘不明,即入于沉。由贪欲境引生作意,即入于掉。于沉掉相,须认识清楚。尤其入于微细沉掉,须能认识,然后如前讲止时所说方法,以除去之。

卯四、成观之量。

“由如是善观察慧观察修习,乃至未生如前轻安,是为随顺毗钵舍那,已生轻安,即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理,俱如前说。此复已成正奢摩他,未尝退失,亦有由彼所生轻安,故非略有轻安便足,要由观修自力能引轻安,方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那,此理相同。如《解深密经》云:“世尊,若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法内三摩地所行影像,作意思惟,如是作意,当名何等?慈氏,彼非毗钵舍那,是随顺毗钵舍那胜解相应作意”《般若教授论》亦云:“彼由获得身心轻安,为所依止,即于如所善思惟义内三摩地所行影像胜解观察,乃至未生身心轻安,是名随顺毗钵舍那所有作意。若生轻安,即名毗钵舍那。”若能自力引生轻安,亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他,是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者,即观察修亦能助成胜奢摩他。故不应执凡观察修便令住分减少。”

行者不知修观歧途,与成观之量,往往易生我慢,妄谓自己已修成。此亦与前讲止时相同,有随顺及真实之二种。“由如是善观察慧,观察修习,乃至未生如前轻安,是为随顺毗钵舍那,已生轻安,即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理,俱如前说。”所谓如前轻安者,非谓前得止之轨安,须由各别观察之力,别引轻安,方是胜观之轻安。前说止观间杂修法,即观后稍住于止。令已得之止不退。止以定为体性,观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧,即是胜观体性。身心之粗重皆得调伏除去,于善事业具有堪能,不生劳倦,此即胜观轻体相。先由心轻安引生身轻安,次由身轻安引生身轻安乐,复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安,虽非止之轻安,然其体相与生起之次第,则与止轻安同。由止修纯净所引生之乐,即止轻安。观修纯净所生之乐,即观轻安。“此复已成正奢摩他,未尝退失。亦有由彼所生轻安,故非略有轻安便足,要由观修自力能引之轻安,方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那,此理相同。”此明观之轻安,别于止之轻安。观修纯净,如诵度母赞至数十年者,但一缘念,即能任运背诵,不假励力思索。以串习纯熟,其心清净,故亦能引生轻安之乐。观轻安生起后,不唯不使止轻安退失,反令止轻安辗转增上。观成之量,非由少数行者自己修习经验而说,乃根据佛说。如下引经文,“《解深密经》云:“世尊,若诸菩萨,乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法内三摩地所行影像作意思惟,如是作意,当名何等?慈氏,彼非毗钵舍那,是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”此经,由慈氏问佛,若未得胜观引生轻安,于所闻法如是善为思惟,即以此等法为定所缘,此种作意,可否称为胜观?佛答,只可称随顺胜观。阿阇黎先登把“《般若教授论》亦云:“彼由获得止之身心轻安,为所依止,即于如所善⑽┮迥谌Φ厮杏跋瘢そ夤鄄飑ぜ疵崮恰!贝宋剿嫠承胂纫鸦竦弥骨岚玻奘す凼保谌Φ厮杏跋瘢纯招跃场4司臣闯跸挚招灾奂!S诳招砸澹纯招杂跋瘢┦そ夤鄄臁H粑从晒鄄煨抟す矍岚玻嫠撑崮撬凶饕狻!叭裟茏粤σ岚玻嗄芤囊痪承裕す什挥χ捶补鄄煨蓿懔钭》旨跎佟!背跻涤星椋吹弥拐撸嘤霉坌薰滩灰椎弥埂H患鹊弥购螅坌拗Γ晃┎环涟梗夷芰疃ǚ衷龀ぁR话闳擞谧》旨靶囊痪承杂兴蠼猓晕恍脑祷疲荒苌砸埔坏悖绞切囊痪承浴2恢鼓俗》郑勰嗣鞣帧S晒鄞渴欤胱∠嘤Γ晌惶濉4耸泵髯《志阌校什荒芩倒奂捶涟梗悦髯《殖梢惶骞省?br>   寅三,止观双运法。

“若未获得如前成就止观量时所说之止观,则无可双运。故双运时,必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时,即得双运。其中道理,谓依先得正奢摩他修观之力,若时获得如前奢摩他时,所说不作行,任运运转作意,即成双运。《声闻地》云:“齐何当言奢摩他毗钵舍那二种和合,平等俱转。由此说明双运转道。答,若有获得九相心住中第九相住心,谓三摩四多。彼用如是圆满三摩地为所依止,于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故,任运转道无功用转,如奢摩他道不由加行,毗钵舍那清净鲜白,随奢摩他调柔摄受。齐此,名为奢摩他毗钵舍那二种和合,平等俱转,由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”《修次下篇》云:“若时远离沉掉,平等俱转,任运转故,于真实义心最明了,当缓功用而修等舍。当知尔时是名成就奢摩他毗钵舍那双运转。”是从得真实毗钵舍那之界限而立。《般若教授论》云:“其后即缘有分别影像。若时彼心无间无缺作意相续,双证二品,尔时说名止观双运转道。止观为双,运,谓具足,即互系而转也。”言无间缺,谓不须放置观修,别修无分别住,即由观修便能引生无分别住。双证二品,谓证缘无分别影像之奢摩他,与缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者,谓观察之观与观后安住之止,二非同时。然以观力引生真实奢摩他时,则缘如所有性择法之观,与专住如所有性之三摩地止,相应俱转。尔时止观和合,即所谓平等俱转。然此要得修所成慧后始有。若仅不坏无分别止,兼能观无我空义,犹如小鱼游静水中,只可说是止观随顺,全无真实止观双运之义也。如是止观双运之理,当知如彼清净教典所说。余增益说不可凭信。《菩提道次第》之正理抉择、教证、修法俱如《广论》应知。”

自宗说,未成止前观察修,可作止障。已成止者,反成助伴。不同余宗说凡观修皆为止障。宗喀大师尝言:“不唯修止,咀能以智慧作观察修,由是而得止观双运者,甚为希有。”此谓得真实合量胜观时,即得双运。非止观成后,别修止观双运也。“若未获得如前成就止观量时,所说之止观,则无双运可言。故双运时,必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时,即得双运。此中道理,谓依先得正奢摩他力修观,若获得如修止时所说之不作行任运运转作意,即成双运。”前讲止时所说四种作意,一、力励运转作意,二、间缺运转作意,三、无间缺运转作意,四、无功用运转作意。止修时有此四种作意,观修亦然。已得止而作观修者,其初因久习止修故,于观修不甚串习,故须励力观察。次则以正知正念速除沉掉,虽能观察,而有时间缺。再次其力愈强,无有间缺,最后不须励力,而明住分皆具,即称不作行任运运转作意。若缘空性境之胜观,至此位时,则已将入圣流。此处所说,乃由观修而成之四种作意。真得胜观时,住分明分皆具。其住分即止之体,明分即能观之智慧,故称止观双运。“《声闻地》云:“齐何,当言奢摩他毗钵舍那二种和合,平等俱转。─若获得九相心住中之第九相住心,谓三摩四多。─双运转道。”得第九相住心,由此而入圆满三摩地,为所依止而修胜观。此时所修之观,较前为胜,故称增上慧。胜与增上,在藏文皆为“拉”字。如是依止勤修,观修至纯熟时,如诵熟书,不由念知之力,如顺水推沉掉不生,亦如得止时无功用运转者然。此时之观,清净而无沉掉,调柔而极听命,不失所缘,亦不缘余境,与止随顺,以轻安乐感,摄受慧分,齐此明分住分,不畸轻畸重,名为止观和合,一体平等,同时俱转。总之,依九住心得轻安之殊胜止后,即勤行修观。修至于思择境纯熟,不须用力,即于境转,亦如修止成时,不须用力,即无沉掉,身心调柔,具大堪能者然,如是即名止观双运。“《修次下篇》云:“修观之时,若能远离沉掉,平等俱转,即于真实心最明了。当缓功用而修等舍,当知尔时,是名成就奢摩他毗钵舍那双运转道。”此是从得真实毗钵舍那之界限而立。”此谓能远离沉掉,即能平等俱转,即能自然流入于所缘境。此时心最明了,为免沉掉反再起故,当缓勤修功用而修等舍。以此时心已纯熟,若再加功用,反令沉掉生起故,彼时即成止观双运。“《般若教授论》云:“其后即缘有分别影像,若时彼心无间无缺,作意相续,双证二品。尔时名止观双运运转道。止观为双运谓具足,即互系而转也。”止所缘境,称无分别影像。观所缘境,称有分别影像,观修之力,无间无缺,于所缘境作意相续,谓止中有观,观中有止,互相连系而转。言无间缺,谓不须放置观修,别修无分别住,即由观修便能引生无分别住。双证二品,谓证缘无分别影像之奢摩他,及缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者,谓观察之观,与观后安住之止,二非同时。然以观力引生真实奢摩他时,则缘如所有性择法之观,与专注如所有性三摩地之止,相应俱转。尔时止观和合,即所谓平等俱转。然此要得修所成慧始有。若仅不坏无分别止,兼能观察无我空义,犹如小鱼游静水中,只可说止观随顺,尚无真实止观双运之义也。”依总说,止观二者同时。若细微说,实非同时,观察之观,与胜观不同,此段乃甚难解处。文殊亲向宗喀云:“一切难处,汝应向末世众生明晰而说。”青海有降央谢巴,其著述中有云:“止观同时,为一大难处。”亦即指此。止修有二:(一)有分别止修,如缘佛像,分别其形量颜色。(二)无分别止修。此中又三应知:一、由观能引生止。须已得止后修观纯熟方能。二、将得胜观时,由轻安乐方能令止增长,故说由观生止。须将时间辨清,非谓一切时也。三、于自所缘境一心不乱,无沉无掉,专注一境,不余散乱,即称为止。非如余宗所说一心死住于黄色上,方称为止。故以观慧观空性境,但心不乱亦称为止。以胜义空性为所缘,择法之观与专注之止,所缘及时间二俱相应,其时之观,已极纯熟,不动不乱,观中有止。胜观中亦有住分止修,即前说观之三门类中。(一)有相毗钵舍那,即有住分止修。惟于自所缘境相,念知而住,不别寻求伺察。第九住心时,其定力亦如水静无波,此时若兼观察无我义,如静水中有小鱼游行,虽不妨于水之澄静,然不能称为止观双运。以尚无止观一体之义故。“如是止观双运之理,当知如彼清净教典所说,余增益说不可凭信。《菩提道次第》之正理抉择,教证修法,俱如《广论》应知。”总说修法,先依菩提心教授,令心真实生起,下至相似生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止后,乘定力未退之时,认识胜义之应破分,即所执实我。乃以分别观察智抉择其有无。最后得实我无有之决定知,即行安住。又再以观察智抉择,得决定知,又行安住。如是反复观修止修,间杂而修,最后已能明察秋毫之末,乃得止观双运。讲止观竟。

  卷十九终

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