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佛教“气功”概说

发布日期: 2016-01-01 浏览量: 3,187 次浏览

 

陈星桥

 

改革开放十几年来,我国出现了空前的气功热潮,各种气功门派如雨后春笋,全国练各种气功的多达五千万人左右,而且多半集中在大中城市。这极大地推动了气功研究的深入发展,同时对人民群众的思想观念、价值取向、生活方式乃至社会生产、生活秩序都产生了深刻的影响。由于气功历史悠久,门类众多,欲正确认识与操作殊非易事,且因人而异。因而在前一阶段持续的气功热中出现了十分混乱的局面,一些伪气功鱼目混珠,致使人们对气功褒贬参半。最近气功热有所降温,表明人们开始重新审视、认识气功。应该说这是一件好事,它有利于气功沿着健康有序的轨道发展。
在气功界,通常将佛教中的禅定、瑜伽视之为佛教气功,并认为它臻于气功之极致。因此,许多气功爱好者都愿研究佛家气功,从中汲取营养,这本是一件好事。遗憾的是,一些气功师并不懂什么佛教“气功”,仅仅窃取其中的只言片语,却打着佛家气功的名义到处传功。更有甚者,一些会道门、邪教别有用心地打着佛家气功旗号传教,从而使广大气功爱好者受骗上当,误入歧途,同时也使佛教“气功”深受鱼目混珠之害,以致佛教界人士一提及气功便心存反感。有鉴于此,笔者专门参考了有关气功资料,并结合自己多年来对佛教“气功”的研究体会,拟谈谈什么是气功,什么是佛教“气功”,它与一般气功有何区别,希望能一正视听,有利于广大气功爱好者正确认识佛教“气功”。

一、气功的形成及其涵义

“气功”一词很早即见于道教典籍,顾名思义,它是一种与气相关的修炼功夫。这很容易使人联想到武术,特别是武术中的所谓“内家拳派”是以气功作为防卫自己、袭击敌人的必要功法。其实这只是气功的一个方面,属于硬气功。气功在古代不叫“气功”而被称之为“养生术”等,只是到了本世纪50年代,在唐山气功疗养院,我国医学科研工作者从大量的历史资料和实际观察中发现它有着特殊的祛病强身作用,极具科研价值,于是将它称之为气功并大力提倡,遂使气功一词得以广泛流行。不过在本世纪70年代末以前,它作为一种养生术,其运用还仅仅局限在医疗保健领域。改革开放以来,随着传统文化的复兴,随着宗教热的出现,随着人们对特异功能现象的关注和研究,各派气功相继问世,形成了新型的现代气功,并在全国范围内掀起了一个又一个的气功热。它表明人们已不满足于气功的祛病强身作用,希望通过气功的研究与实践提高情操、开发智慧、认识和拓展人体生命潜能,于是自然而然地把目光指向包括佛教在内的宗教,从而使“气功”一词的内涵大大扩展了。气功概念的发展变化,除了客观的需要及人为的因素之外,主要还是由于其自身的特点及其悠久的文化积累所决定的。气功尽管门派众多,修炼方法各异,但都不外乎调身、调息、调心,以控制身心,达到祛病强身、延年益寿、开发人体生命潜能等目的。而古老的东方文明,尤其是悠久的以儒释道为主体的中华传统文化,在这些方面积累了宝贵的理论知识和丰富的实践资料。因而“气功”自然而然地成为不同信仰者都比较容易接受的泛指道教、佛教、儒家、医学、武术和民间身心修炼法以及祛病健体、防身御敌等实用健身术的代名词。由此看来,气功的历史可以说与中华文化的历史一样悠久。依据现存古籍和《老子》、《庄子》、《黄帝内经》等书的有关记载,气功的来源,实当远溯周秦或更为久远的医家(巫)和养生家。以后随着道教的形成、佛教的传播、宋明理学的兴起,中华气功得以不断丰富和完善。而在现代,由于科学工作者的介入和千百万气功爱好者的实践,相信古老的中华气功必将大放异彩,成为人体生命科学的一个重要组成部分。

二、佛教“气功”的构成、分类及其基本理论与修习方法

将佛教与气功联系起来,实是现代的一项发明。严格来说,气功与佛教是两回事。因为佛教一般是不讲炼气的,其出发点与落脚点都与气功不一样,其修行理论与方法构成一个比较严密的体系,可谓博大精深,远非气功可比。不过佛教中的某些身心修炼方法与气功有相通之处,可供气功爱好者借鉴的地方甚多,例如本世纪初被称为“静坐法”的佛教中的禅定、瑜伽等。正是在这种前提下,从广义气功来说,我们不妨将它们称之为佛教“气功”。

(一)佛教修证体系概述

佛教创立于公元前6世纪的印度。当时各种思潮十分活跃,各家禅修之法盛行。释迦牟尼佛出家之初即曾随几位著名的“外道”禅师修学最高禅法--四禅八定,尽得其术,觉得仍不究竟,遂入雪山修苦行长达六年,依然未能解决生死问题。于是放弃苦行,走到一棵菩提树下结跏趺坐,深入禅定,至第七日,夜睹明星而悟道。此后辗转说法49年,将他所修所悟的一整套思想理论和修证方法传给了后人,从而创立了佛教。此后二千多年来,经历代高僧大德的实践、弘扬,形成了数以万卷的经律论三藏圣典。
在经律论三藏中,一般认为,经藏属于定学,除专讲禅法的经以外,其余的经也都是修定的观境,它占了藏经的特大比重;律藏属于戒学;论藏属于慧学,其中论述、指导禅修的部分也不少。佛教整个的修证体系即可概括为戒定慧三学。其中戒学是约束修炼者身心的基本的行为规范,是修定的基础,因戒能生定,故很重要;定学是控制、转变身心的手段和佛教根本的修证方法,因定能生慧,十分关键;慧学是指导修戒修定并依靠戒定实现觉悟人生、解脱生死轮回,进而普度众生的辩证思维的理论和方法体系,是戒定的目的,是开悟成佛的根本,故尤为重要。
整个佛教可用“教理行果”来概括,其中“教理”主要体现在四谛、十二因缘、五蕴、十二处、十八界及五位百法诸名相中;“行果”即修行与所证得的相应果位。它要求:一、归依佛法僧三宝,行四正行:亲近善士;听闻正法;如理作意;法随法行。二、受持禁戒,如杀盗淫妄酒五戒等。三、广行善事,如十善等。四、发深切出离生死之心或菩提心。五、广修禅定或止观诸法门。由此可成就阿罗汉、菩萨乃至佛陀诸果位。从上座部佛教来说,认为一个有情从发心到证得究竟涅槃,极速也须经过三生,至迟则须六十劫,其间总有七贤四圣五位的差别(见表一)。
从大乘佛教来说,认为一个有情从发菩提心到成佛须经历三大阿僧祇劫(以若干亿年计),其间总有五位四十一个层次的差别(见表二)。
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七贤四圣〖JB({}四圣〖JB({}阿罗汉果--无学道位 〖JB()阿罗汉向 不还果
不还向一来果 一来向预流果〖JB〗〗〗修道位 预流向--见道位〖JB〗〗 七贤
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十回向〖CD2*2〗 四善根〖CD2*2〗〓加行位〖JB〗〗〖JB〗〗
二阿僧祇劫〖JB({}初地〖JB({}入心〖CD4*2〗〓通达位 住心[CD4*2] 出心〖JB〗)
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三阿僧祇劫〖JB({}八地 九地 十地〖JB({}入心 住心 出心〖CD4*2〗〖JB)〗佛
位〖CD7〗〓究竟位〖JB)〗
〖JZ〗〖HT5F〗表二〓三大阿僧祇劫成佛之历程〖LM〗
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佛教有一个严密的修证体系,它以精湛的教理作指导,以严格的戒律和清净的梵行作基础,以种种契理契机的法门为方便,以甚深的禅定为核心,以无漏智慧断惑证真为目标。我们了解了这些,再来看看那些仅仅摸着一点佛法之皮毛,便动辄以“佛家功”大师相标榜的气功师们的作为,是真是伪就很清楚了。

(二)佛教“气功”的基本理论

如前所述,佛教修行可以用戒定慧三学来概括,与气功关系比较密切的当属定学。定即禅定。禅是梵语之略,义译静虑、思惟修,包括止与观两个方面,故止观常被作为禅定的别称。《大乘义章》解释说:“止者,外国名奢摩他,此翻名止。守心住缘,离于散动故为止。止心不乱故复名定。观者,外国名毗婆舍那,此翻名观。于法推求简择名观,达观名慧。”
止和观的对象及其修法,根据各人的情况可以有种种的不同。如修“止”,或意守鼻端、脐下等处,或数出入息,或持念名号、咒语等等,效果因人而异,不必拘一。又如修“观”,为对治贪欲,则修“不净观”;对治嗔恚,则修“慈悲观”;对治散乱,则修“数息观”等等。
对于从初修“止”到得“止”的过程,佛教有较细致深入的研究,《瑜伽》称为“九种心住”:
(1)内住:或端身正坐,或采用其他个人认为适于调身的姿势,把向外攀缘的思想活动,向内收敛,专注到预定的一事一物或一点上,如意守脐下、数息等。
(2)等住:意念专注一定的对象,开始是短暂的,并且是粗浮的。经过反复串习,排除杂念,加意澄净,从而由粗浮转入微细,由纷驰渐趋集中。
(3)安住:专注缘境,虽较能相续,但失念散乱,在所难免。能够旋觉旋收,摄归正念。
(4)近住:由于专注的念力增进,思想向外攀缘的活动逐渐受到调伏,转向内敛,接近正念。
(5)调顺:对一般认为可爱的色声香味触等欲境,深见身心由此所受的损害过患,不为所动。
(6)寂静:对从内心所起的如贪、嗔、痴等烦恼,深见身心由此所受的损害过患,不为所扰。
(7)最极寂静:对因欲境而起的浮动和因内心烦恼而来的干扰,由于念力集中精明倍增,能够随起随觉,随觉随除。
(8)专注一趣:思想集中到所缘虑的对象上,不昏沉,不掉举,明了决定,无间无缺。但尚须努力,不得放松。
(9)不须着意加行,用功纯熟,自然不沉不掉,无间无缺,意念集中统一的境界现前--得“止”。
“近住”以前,多属调伏外境的攀缘,排除较易;“近住”以后,多为调伏内心烦恼所起的散乱,排除较难。在调顺、寂静、最极寂静三住位中,由于向外攀缘暂被调伏,邪思杂念不甘寂寞,向内门转,烦恼有时横决而出,来势极猛,有时若有若无偷关而过。必须觉照有力,兼用观行,来时便觉,觉便斩断,断了便放下,这样才能得到真正的“止”--定。否则,似止而非止,似定而非定,大多停留在微细昏沉之中。对于邪思杂念的潜在活动,来了尚且不知,遑论调伏。当得“止”或接近得“止”时,相应而来的情况是妄念止息,身心调适,轻安自在,喜乐逾常;在定中“内气”发动,自然产生带有快感的痛、痒、冷、暖、轻、重、滑、涩种种感觉;气脉通畅,待人接物,既刚正又柔顺。由此多能引发不可思议的神通力--奇功异能。这些与一般的气功有相通之处。不过佛教“气功”并不怎么把心事用在“气”上和通力上,不仅仅满足于依止得定,还须依止起观,运用分别思维力--“观”的方便,如理思择、观察“缘起无我”之理,以期彻底破除与生俱来的我执无明--生死根本,证得无漏智慧,从而获得究竟解脱。正因如此,释迦牟尼佛被尊为圆满觉悟一切诸法的大觉者。
“观”的进程大体上同于“止”。也是由粗至细,由外及内,由外绝攀缘渐至内伏散动。一般分为四种“观”:
(1)简择诸法:缘诸法尽所有性--蕴处界诸事边际相起观,如五停心观等。
(2)最极简择:缘诸法如所有性--四谛、真如、三法印、空、无相、无愿等起观。
(3)普遍寻思:即由有分别作意,随“寻思行慧”思量推察所闻所受持的法相。
(4)周审观察:即委细推求,随“伺察行慧”审细观察所闻所受持的法相。
正确、巧妙地运用“观”的方便,是佛教“气功”的一大学问,也是一大优势,它能产生较之“止”更深一层的身心轻安,达成“心一境性”。先则是“观”因“止”力得以排除邪思杂念,进行集中而有力的思维活动,继则“止”因“观”力,更能起到高度集中抑制邪思杂念的效能。到功用纯熟,即止即观,即观即止,止观双运,就能较快地使禅定进入深妙的境界。
佛教根据禅定的深浅划分为欲界定、色界定、无色界定。其中欲界定至色界定间分为两个阶段:
(1)欲界定:由调息修止,摄心专注一缘,从多散乱到少散乱,觉心渐虚凝,称为“粗住”。若功力更进,其心泯泯转细,身体自然端直,不觉疲困,有“爽爽清凉无一丝牵挂”之感,称为“细住”。心更寂定,能任意入定,长时安坐不动,于一坐中,心无流逸散动,但仍见有身体手足、床座存在。这种定境,心未能超出佛教所说有饮食、睡眠、男女之欲的生存状态“欲界”,故名欲界定。
(2)初禅未到地定:欲界定持续修习,“入定出定,身体温暖,悦豫快乐,颜貌熙悦,恒少睡眠,身无苦患”,由此可引发八触:动、痒、凉、暖、轻、重、涩、滑。功夫深入,觉身心泯然空寂,犹如虚空,不见有身体、床座。能一坐终日乃至数日、数月。这种定境,已超出了欲界,但还没有到达四禅中的初禅,故名“初禅未到地定”。
色界定则分为四个阶段:
(1)初禅,又名离生喜乐地,由于远离财色名食睡诸欲而得到轻安喜乐,具有寻、伺、喜、乐、心一境性五种心理特征,由此定力增盛,但还有对诸触的感受领纳和寻伺思察,心不完全寂静,故名“有觉有观三昧”。若舍掉思想上的寻、伺活动,便可进入二禅。
(2)二禅,又名定生喜乐地,它是因定而生定,不同于前一阶段因离欲而生定,具有喜、乐、心一境性三种心理特征,比初禅有更深一层的喜乐;此后更舍掉喜,心的踊跃心平静下去了,便进入三禅。
(3)三禅,又名离喜妙乐地,心虽离喜,身受妙乐,犹有贪著,具有乐、心一境性二种心理特征。继此再舍掉妙乐,便进入四禅。
(4)四禅,又名舍念清静地,至此,已能远离忧、苦、喜、乐、入息、出息、寻、伺等,体内物质如大种(地、水、火、风,略相当于原素)造色、显色(大种合成物)等,随着定力的逐步深入而发生转变,能引发特殊胜妙的作用。身心达到最极寂静,不为内外感受所动摇。至此才算入于正定,已达到色界最高阶段。在此寂定心中,修学五神通等“世间法”及佛教的“出世间法”,皆易于成就。故四禅被称为“世间真实禅定”、“不动定”。佛教把它作为修习出世间法的基础,称之为“根本四禅”。入上述四种禅者能自然超离欲界众生共具的饮食男女睡眠之欲,但尚有固定的物质身体存在,故名“色界四禅”。若进一步修舍,便可进入   无色界定的四个阶段:
(1) 空无边处定:心念明净,远离苦乐诸觉受,唯见虚空无边,不见有自身及世界,由此脱离了“色界”身体与物质的束缚,精神有如“笼破鸟飞”。
(2)识无边处定:灭除虚空无边的观念,内观自心,便不见一切,唯见心识念念不住,在时间上无限,在空间上广大无垠。此时内心明利、清净。
(3)无所有处定:继观心识亦无所有,一心内净空无所依,诸想不起,身中诸脉及心脏跳动亦且停止。
(4)非想非非想处定:进观“无所有”的观念亦空,故名“非想”,但尚有“非有非无”、“离有离无”的细微观念存在,并未离绝一切观念,故名“非非想”。
至此已达到无色界最高境界,一般教外之人就认为已达到涅槃境界了,其实在佛教看来,此处定境虽深,但导致生死的根本烦恼“无明”并没有消除,只是被定力掩盖了,原因是他们没有佛教的无漏智慧。佛教也修此四禅八定(后四为四空定,合前四禅,故称八定),但不以达到非想非非想处为究竟,而是继续以无漏智慧消除我执无明,进入受想灭尽定,这才可以说获得解脱。此受想灭尽定合前八定称为九次第定,为佛教独有。可见佛教的主张是,在得“止”之后,不是一味地追求上上禅定境界,而是运用思维分别具有的逻辑力,以“缘起无我”的正见,对准执有实我实法的迷妄,层层剥剔,步步深入,直捣无明烦恼的巢穴,才能一了百了,永绝后患,身心所具有的潜能才能得到全面彻底的解放。其作用之大,仅凭单纯的禅定功夫是无法企及的。

(三)佛教“气功”的分类

佛教禅法种数,据说仅密宗就在千种以上,显教禅法也有近百种。从佛教发展的三个历史阶段及所形成的三大语系佛教来说,佛教定学或“气功”大约可分为三大体系。一是流行于东南亚各国的巴利语系佛教,其功法以上座部禅(如来禅)为主;二是流行于东亚各国的汉语系佛教,其功法以顿悟禅(祖师禅)为主;三是流行于西藏、蒙古的藏语系佛教,其功法以密法禅为主。至于念诵禅法,三大语系佛教中均有,各有特点,但与气功关系不大,宗教性强,故本文只略为提及。
从禅法的性质来看,可分为世间禅、出世间禅、出世间上上禅。具体来说,世间禅是指佛教禅法中所包括的共“外道”禅,大概渊源于古印度的瑜伽。其止观主要从观息、调息入门,数息观、十六特胜观及密宗无上瑜伽的宝瓶气、金刚诵起分等,皆属此类。它们与道教行气、服气的方法相近,可称为名符其实的“气功”。此外,世间禅的止观还包括系心于身体的某一点,有如道教意守丹田的“系缘止”,由观想某种境物入门的“四无量心观”、神通禅,从通观息色心入门的“通明禅”,从观无念无想入手的“无想定”及四无色定等。道教的观无观虚,印度瑜伽的观梵,气功的观天地之气、身中之气等,皆属此类。世间禅的共同特点是不离我法二执,不知缘起无我之理,不能出离生死,故名世间禅。必须指出的是,六妙门、十六特胜观、通明禅三种,若修习时以佛教的观慧修观,也可达到出世间的目的,故应属于“亦世间亦出世间禅”。
出世间禅或出世间止观,指佛教独有的止观,其共同的特点,是用佛教特有的闻思慧修观,或以佛陀所证果德为观照的对象,以超出三界生死乃至上成佛果、下度众生为根本目的,故称出世间禅。按智者大师之说,出世间禅,专指上座部佛教特有的禅法。大体从观色入门,或从观身不净修起,有伏断烦恼的特殊效应。诸如九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、狮子奋迅三昧、超越三昧以及四念处观、四谛观、十二因缘观、空三昧、无相三昧、无作三昧等,皆属此类。其观析之法以诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三法印为纲宗。
出世间上上禅,按智者大师之说,特指大乘(包括金刚乘)独有的禅法。分有相、无相二类。有相者,如净土宗称念佛号、观佛三昧,密宗三密相应以观念本尊的“有相瑜伽”,无上瑜伽圆满次第观修气脉明点等;无相者,如《大乘起信论》所说直接观念真如的“真如三昧”、密宗大手印的顿入法等。其修法以大乘的“一实相印”为纲,反观心性,如法相宗的五重唯识观、天台宗的一心三观、禅宗的观心法门、密宗的“无相瑜伽”等,皆属此类。

(四)佛教“气功”的修习程序

佛教止观或“气功”的修习程序比较灵活,表现有渐、顿、不定三种情形。
1、渐修。即如第一小节所列二表显示的那样,按照一定的程序逐步地断惑证果,这是印度大小乘论典中所说修习止观的通途。修习者须从止入门,循序渐进,先系心一缘,经九住心位,渐渐进入初禅未到地定以上,证得身心轻安,然后于奢摩他寂定心中修观,发无漏慧,由无漏慧引发身心轻安,住此境中安然不动,称“止观双运”。净土宗的念佛三昧,密宗下三部法从有相瑜伽入无相瑜伽,无上瑜伽从生起次第入圆满次第,禅宗北宗从念佛入一行三昧,法门虽各有不同,而从止入观,证止观双运的次第,大体一致。
藏密渐入法的五瑜伽说,用来概括渐修禅的次第最为明晰:
(1)加行瑜伽:礼拜、供养、护摩、念诵、研习教理等。
(2)专一瑜伽:心专注一缘,为修止。
(3)离戏瑜伽:于前所证寂定心中,反观心性,现量证得离名言思虑的真如而见道,为修观。
(4)无二瑜伽:于一切境缘中修观,证得心法不二、动静不二、寂照不二、生死涅槃不二。
(5)无修瑜伽:功德圆满,惑业净尽,无能修所修、能证所证。
这种渐入之途,适宜于多数中下根器的众生修学。宗喀巴大师力主此道,反对从修观顿入,其《菩提道次第广论》卷十四说:“印度少数论师,有说无须别求正奢摩他,最初即以观慧思择,亦能引生毗婆舍那者,违诸大德所造论典,非诸智者所凭信处。”唐代密宗的一行、空海等大师,也强调修密法须从有相瑜伽入手修止,次修观而入无相瑜伽。   2、顿修。顿修止观之道,指一入手即修观,顿悟得慧,然后依所得慧顿修或渐修证止观双运。汉地台、贤、禅诸宗及藏传宁玛、迦举等派,皆有此说,而台贤禅三宗尤力倡顿悟顿修。智者大师《释禅波罗密次第法门》说,声闻乘中,也有人从初发心即修慧行,发电光三昧,而得无漏慧,成阿罗汉。电光三昧,在最初级的欲界定中,就有可能发生,依此刹那间顿悟的真无漏慧,便可断尽烦恼而成“慧解脱阿罗汉”,但此罗汉尚未具禅定神通,还须渐修禅定,得定慧俱解脱。此可谓先观后止,顿悟渐修。大乘天台宗的一心三观、圆顿止观观心不思议境、禅宗观心、参话头等,皆属此类。至于南禅的言下见性、光明大手印的顿入法等,更是不立阶次,不作观修,直下与真如相应,顿证止观双运。《坛经》说:“即慧之时定在慧,即定之时慧在定。”见性得慧之际,即止观双运,不以止观为二而别修,这可谓佛教止观中的最上乘法,密宗中的大藏密,只宜于上根利器。
3、不定止观,有二说。一是从止观的性质而言,依《大集经》之说,各种世间禅,只要以佛法的观慧修习,住于禅而不着于禅,则为出世间禅。世间与出世间之分,唯在观慧。二是从止观的修习次第而言,初学者应根据自己的根器、爱好,选取合宜的止观,从一门深入,不必固执次第,也非不依次第。《释禅波罗密次第法门》把各类人修禅的不同次第分为四种:一、次第,即依止入观的渐修次第循序渐修;二、非次第,即顿悟、顿修、顿证,不论次第;三、次第非次第,即在依次第渐修诸禅时,以正智观修,而得顿悟;四、非次第次第,谓顿悟之后,依次第渐修诸禅。这种分别根器而论次第顿渐之说,自较宗喀巴大师等仅强调依次第渐修一说为圆满。

(五)佛教“气功”修习的基本要求

佛教经典浩如烟海,义理博大精深,加上文字古奥,名相繁多,使现代人正确、全面认识佛法,倍添困难。至于修行之法,各宗各派的方便法门极多,修行人欲找到一个适合自己的修行方法颇费周折。尤其是佛教“气功”详于义理与观想,重在调心,对于调身、调息等方面重视不够。对现代人来说,具有系统性、可操作性且简便实用的功法较少,加上社会上假冒伪劣的“佛家功”的误导,致使不少气功爱好者对佛教“气功”或望而却步,或盲修瞎炼,或以假为真。即使是佛教中人,处于末法,能熟谙其理的也不多,能实修乃至有成就者就更少了。这既是佛教界的一大不足,也是气功界的一大遗憾。
下面我谨根据佛教有关禅修的经论,结合时代特点,简要介绍一下修习佛教“气功”的一些基本要求和几种入门方法。抛砖引玉,希望有更多的人关心修习真正的佛教“气功”。
1、修习佛教“气功”须具备或创造五种条件:
(1)须持戒清净:戒是禅定的基础,它可以为禅修者的身心构筑一个良好的氛围。例如杀生多结怨,偷盗犯王法,邪淫增心病,妄语失信誉,饮酒易乱性。如此等等实为禅修之大忌。若能戒除,非但能增进道德,亦且有益禅修。俗话说“没有规矩不成方圆”,何况禅修是改造身心的艰巨而细致的工程,岂能没有种种的戒规来作保证呢!佛教中的戒律很多,有居士五戒、八关斋戒,有沙弥十戒,有比丘戒、比丘尼戒,有菩萨戒等等。行者可根据新时代的特点及自己的能力,请教一些善知识,酌情受持必要的戒规。一般气功家也知道戒规的重要,但往往只满足于遵循社会一般的公共道德。事实证明,这种低水准的要求流弊极大,给气功界本身也造成了损害。佛教的戒规有它的特殊意义,偏重自律,与一般的社会道德偏重他律岂可同日而语!不过佛教戒律有开遮持犯的说法,加上时代变迁,有地域风俗文化的差异,太过拘泥,也不利于禅修。
(2)须衣食具足、清净。佛教认为人是业报之身,若缺乏最基本的饮食、衣服、卧具、医药等资生条件,则身心不安,妨碍修道。所以禅寺有“法轮未转,食轮先行”之说。衣服能遮体、御寒,整洁即可,饮食则以清淡、新鲜、卫生为佳。
(3)得闲居静处。即有一个远离愦闹,相对清净安宁的禅修之所。或在寺院,或独处净室,或置身林园,这对修行人深入禅定是必须的,尤其对初学者的诱导入静大有帮助。当然功夫渐深,也须锻炼于动中求静、于闹中求静。
(4)须息诸缘务。即在特定的禅修期间暂停或放弃各种事务,诸如谋生事业、人事往还、工巧技艺乃至读、诵、听、学等全都搁置一边。否则琐事缠身,是很难形成适合禅修的条件反射或良性循环的。
(5)须亲近善知识。包括三个方面:①外护善知识:能给予理解及经济、生活上的帮助,不相恼乱者;②同行善知识:共修一道,互相督促、启发者;③教授善知识:能以有关禅定的方便法门教导、解惑者。当代邪师伪法甚多,因而慎重择师、亲近善知识就显得尤为重要。
2、修习佛教“气功”须节制乃至杜绝五官受色、声、香、味、触五种尘境的勾引以及内心受钱财、女色、名闻、饮食、睡眠五种欲望的诱惑。须通过各种方式充分认识五欲的危害,从而远离。只有这样才有可能真正入静,进而达到初禅--离生喜乐地--乃至更深的禅境。一般的气功师对此缺乏认识,甚至是以追求更大的五欲享受来修炼气功的,可以说恰与佛教“气功”是南辕北辙。
3、修习佛教“气功”须舍弃闭塞心灵的五种“盖子”:
(1)贪欲盖:它是植根于意识之中的欲望之火,扰动不休,使定慧难生。
(2)嗔恚盖:嗔是失佛法之根本,堕恶道之因缘,禅悦之冤家,善心之大贼,种种恶口之根源。故佛门有“一念嗔心起,百万障门开”之语。
(3)睡眠盖:内心昏暗名为睡,放恣肢节、睡熟名为眠。睡眠覆心,禅意难寻,虚延时日,种种烦恼得以陈仓暗渡。当然初学者为养足精神,有利禅修,保持适当的睡眠还是必要的。
(4)掉悔盖:掉有躁动不安之意,分为三种:一是身掉,如身好游走,种种戏谑,坐不暂安;二是口掉,喜好吟咏,竞诤是非,无益戏论等;三是心掉,心情放逸,纵意攀缘,思惟文艺、世间才技、低级趣味等。现代人对此尤须注意。悔有二种,一是因掉生悔,忧悔覆心;二是作大重罪人,常怀怖畏。掉悔均能障覆禅心,令人难于入定。
(5)疑盖:分为三种:一是怀疑自己愚钝,罪业重,禅修难于成就;二是怀疑师父其貌平平,有何修行,怎能教我?三是怀疑佛法不实,不一定管用。由于上述疑云障目,便于甚深难遇之佛法不生敬信,犹豫不决,难入禅定。
已有一定禅功,五盖若生,尚可退失,何况初心之人,故当勤除五盖。
4、修习佛教“气功”须对关系身心的五大要素善作调理:
(1)调饮食:食不宜过饱,过饱则气急身满,百脉不通,令心闭塞。也不宜过少,过少则身羸心悬,意虑不固。须保持一定的营养,每餐八成饱即可,饭后一小时入坐为宜。此外忌食秽浊不洁之物,以免心识暗昧、身体失和。
(2)调睡眠:睡眠不宜过多,过多则流于放逸,虚耗光阴,初学者以每日不超过八小时为宜。随着修习功深,可逐渐减少,因为静坐本身即是一种良好的积极休息方式。但不可勉强,以免身心虚恍困顿,影响修习质量。
(3)调身。
(4)调息。
(5)调心。
身、息、心三者密切相关,它们的状态如何,直接关系到能否进入“气功态”或禅定境界,关系到修习的质量和效果,所以特别重要。各家气功对此阐发甚多。笔者谨结合佛典谈点个人看法。
调身、息、心的方法有前中后或入住出的不同。所谓调身,即端正身体姿势,它与人的呼吸及精神状态都有很大的关系。佛教要求练功人在平时即注意行、住、坐、卧四威仪,在比丘戒中都有不少规定,以此养成良好的身形姿势和行为习惯,因而寺院有“坐如钟、站如松、卧如弓、行如风”的说法。
入坐之初,须解宽衣带。若用跏趺坐(双盘),就将左脚小腿曲加于右股之上,使左脚掌略与右股齐。再把右脚小腿牵上曲加于左股上,使两脚底朝上。此时两股交叉,两膝盖紧着于褥,构成三角形,最为稳定,也最易于聚气收心,可说是最理想的静坐姿势。初学者或年岁偏大的人双趺有困难,可改用半趺(单盘),单以左脚小腿曲置右股上,而右脚掌置于左股之下。注意坐处不可当风,臀部应稍垫高一些,膝关节宜盖上,以免受寒。
接着须安置两手,把右掌的背叠放在左掌之上,两拇指相对,贴近小腹,轻放在脚上。然后使身体左右摇动七八次,以活络其身。脊骨勿挺勿曲,含胸拔背,沉肩坠肘,头颈须端正,下巴稍内收,令鼻与脐呈一垂直线。然后开口吐腹中秽气,吐毕,舌抵上腭,由鼻徐徐吸入清气三至七次,使身息调和;轻闭眼帘,仅留一线,以免昏沉。
所谓调息,即调整呼吸的状态。入名为吸,出名为呼,一呼一吸为一息。气功入门最重要的功夫就在调息。它是禅修之初门,佛经称之为“安般”或“阿那般那”。据《瑞应经》等说,释迦牟尼佛在菩提树下悟道之前就是修的安般法,后来他也常教弟子们修习。所以《释禅波罗密次第法门》卷一说:“因息修禅,疾得禅定”,又说“系念修习阿那波那入欲界定,依欲界定得未到地,如是依未到地次第获得初禅乃至四禅。”我认为,调息是沟通自然之气与人体真气、沟通生理与心理的枢纽,是气功之所以名为气功的主要因素。调息的好坏是衡量“功力”深浅的重要标志。因此无论是印度的瑜伽、佛教的禅定还是道家的“内丹”功,都十分重视对呼吸的研究与调节。一般来说,呼吸方式可分为四种:
(1)喉头呼吸:普通的人,不知卫生,呼吸短而浅,仅仅在喉头出入,因而不能尽肺叶张缩之量;
(2)胸式呼吸:气体吸入能够达到胸部,使肺叶比较充满。
以上两种方式属于自然呼吸,不能算作调息。
(3)腹式呼吸:气体吸入能够达到小腹。在吸气时,空气入肺,肺底舒张,把膈肌压下,这时胸部空松,腹部外凸;呼气时,腹部紧缩,膈肌被推而上,紧抵肺部,使肺中浊气尽量外散。这是顺式呼吸,深而自然,不须用力。另一种为逆式呼吸,即吸气时,胸部外凸,腹部下凹;呼气时,胸部下凹,腹部凸起。此种呼吸强度比较大,须加意念。
(4)体呼吸:功力渐深,则呼吸深长绵细,一出一入,自己不觉不知,好像进入无呼吸状态,气息仿佛从全身毛孔出入。到此地步,便达到调息的极功,道家称之为“胎息”。
呼吸的状态,佛教将它分为四种:
(1)风相:表现是坐时鼻中息出入觉有声。
(2)喘相:坐时息虽无声,而出入结滞不通。
(3)气相:坐时息虽无声,也不结滞,但出入不细。
(4)息相:坐时息无声、不结、不粗,出入绵绵,若存若亡,资神悦意。这才是调息所要达到的理想状态。
若坐时有风、喘、气三相,则心难入定。若想调之,可采取以下三种办法:
(1)意守脐下或涌泉穴;
(2)身体放松;
(3)观想气息遍毛孔出入,毫无障碍。
所谓调心,即调整好心理状态,令其不沉不浮不宽不急。若坐时心中昏暗,无所觉知,头好低垂,为心沉相。此时应系念鼻端或百会穴,令心不旁骛,即可对治;若坐时心好飘动,攀诸异缘,身不安稳,为心浮相。此时宜安心向下,系念丹田,制诸乱想,则心渐入静;若坐时摄心过急,气聚胸臆,胀满生痛,为心急相。此时宜宽放其心,想气往下流,则病可愈;若坐时心志散漫,身形委顿,或口中涎流,或心暗晦,为心宽相。此时当敛身急念,端正身形,令心住缘中。
以上为坐前或入坐时调身、息、心的要求。至于练功当中,随时长短,应善于觉察身息心调不调相。若坐时先虽调身完毕,后又出现宽、急、偏、曲、低、昂等身不端直的现象,须随时矫正;若身虽调和,而气不调和或心不调和,也须依法随时调令适中,如此则能除宿患,障碍不生,较快并持久地进入禅定境界。
若静坐完毕,欲出定境,应放心异缘,开口放气,观想百脉随意而散。然后微微摇动身体,再动肩胛及头颈,再慢慢舒放两手两脚;再以两手掌相搓令热,擦两眼皮,然后睁眼。再擦鼻头两侧,擦两耳轮。再周遍抚摩头部以及胸腹、背部、手臂、足腿,至足心而止。坐时血脉流通,身热发汗,应等待汗干之后,方可随意动作。切忌仓促下坐,微细心法未散,住于身中,会使人头痛,筋骨受损,犹如风劳,致使下次练功烦躁难安。

(六)修习佛教“气功”法门简介

  佛教“气功”的修习方法甚多,下面谨择要介绍几种。

1、如来禅 

如来禅,即按照释迦佛所说之言教,遵循一定的程序调理身心的方法,为大小乘人所共修,可用止观来概括。修止观分为两种情形,一是于静坐中修,二是于历缘对境中修。首先谈谈于静坐中修止观。它可按五大步骤来修。
(1)对治初心粗乱修止观。其中修止可分为三种:①系缘守境止。如系心鼻端、意守丹田等处,令心不驰散。如佛经说:“系心不放逸,亦如猿著锁。”②制心止。所谓随心所起,即便制止,不令驰散。如佛经说:“此五根者,心为其主,是故汝等当好止心。”③体真止。意识到一切诸法无不是由各种因缘条件聚合产生,没有自性,当体即空,则心不贪著。不著不取,则妄念止息。如佛经说:“一切诸法中,因缘空无主。息心达本源,故号为沙门。”
修观可分为二种:①对治观,即根据自己表现出来的不良心态而采取相应的观想之法予以矫正。如以不净观对治贪欲;以慈心观对治恚;以界分别观对治著我;以数息观对治散乱;以因缘观对治愚痴(此名五停心观,修法从略)。②正观,观析诸法系因缘和合而生,无相无性,当体即空。所观之境既空,能观之心自然不起。“缘起无我”为佛法之根本教义,依此起观,即为正观。其作用甚大,贯彻始终,能破无明根本烦恼。
(2)对治心沉浮病修止观。如前文调心一节所说,此略。
(3)根据需要修止观。即宜修止则修止,宜修观则修观。修哪种止易入静即修哪种止,修哪种观易相应即修哪种观。因人而异,因时而异,不可拘泥。
(4)对治定中细心修止观。随着禅修功深,定心趋细,觉身空寂,轻安快乐,或引发神通。此时极易产生执著,执以为实,或起我慢,或发狂慧,执取偏邪之理,或引发宿业,气机紊乱,俗称走火入魔。因此修习者对此须保持高度警惕,随时以止观予以对治。应知定中境界也是因缘所生,虚诳不实,如此则爱见二烦恼不起,魔障自息。
(5)为均齐定慧修止观。佛教认为,若定多慧少易陷入痴定,若慧多定少易发生狂慧,二者都将影响烦恼的破除、无漏真慧的产生。因此须随时以止或观之法予以调节,做到止观双运,定慧均修。
其次谈谈历缘对境修止观。所说历缘,可用行、住、坐、卧、作务、语言来概括;所说对境,可用六根所对之色、声、香、味、触、法来概括。端身正坐为练功的最佳方式。但人生在世,必牵涉种种事缘。如随缘对境而不能修止观,则修习多有间断,烦恼习气便会触处而起,功力难于长进。譬如学射击,不仅要能射中静止的目标,而且要能学会射中运动中的目标。修学佛法之人一样,不仅要能在静中修止观,而且要能在上述六种缘和六尘境中修止观。
浩如烟海的佛经都可以成为我们历缘对境修止观的观境和方便法门。其指导思想不外乎以止的方便避免心随境转。以观的方便识伪辨邪,知道什么应作,什么不应作,时时回光返照,从而保持安详、柔和,入于禅定的心态。值得一提的是,我国的禅宗最讲历缘对境修止观。在认识上有“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”之语,在行持上则有“行也禅,坐也禅,语默动静体安然”等说法。河北赵县柏林禅寺净慧法师结合时代,大力提倡“生活禅”,可谓深得其中之奥妙。
一般来说,如来禅具有以下一些特点。
(1)属于早期佛教的禅法,或专指南传上座部佛教传习的禅法。以观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四念处观为主,包括世间禅、出世间禅,为其他禅法的基础。我们过去片面强调它属小乘而使它受到不应有的忽视,这种状况亟待改变。
(2)以静坐中专修为主,属于渐修渐悟法门,讲究循序渐进。
(3)种类较多,讲究因机施教,不同的烦恼采用不同的对治方法,如五停心观等。
(4)重视调身、调息、调心及观想,对禅修过程中的生理、心理变化有较细致的描述,可操作性较强,对于当代气功及人体生命科学的研究尤具参考价值。
下面我想着重介绍一下佛教的“六妙门”,它是从呼吸入手的一种重要的止观法门。
“六妙门”即数、随、止、观、还、净六道门径或修法。它们各分为修、证两个阶段。
所谓“数”即数息。其中:
①修数:练功人入坐后,应先调和气息,不涩、不滑,极其安详,徐徐而数。从一数到十,或数入息,或数出息,不应出入息都数。心注在数,勿令驰散。若数不到十,心忽他想,即须迅速收回,从一重新数起。
②证数:数息日久,渐渐纯熟,从一至十,自然不乱,出息入息,极其轻微,此时觉得用不着数。即可舍数修“随”,随即随息。
①修随:一心跟随息之出入,心随于息,息也随于心,心息相依,绵绵密密。
②证随:心既渐细,觉息的长短,可以遍身毛孔出入,意境寂然凝静。久而久之,又觉随息之心仍粗,此时应舍随修“止”。
①修止:心不随息,而令其止于鼻端或脐下。
②证止:修止之后,忽然觉得身心忘失而泯然入定。修练至此,须知定境虽好,轻安快乐,若起执著,缺少智慧观照,则不能除灭微细烦恼,深入佛法。因此即应舍止修“观”。
①修观:在定心中,引发真慧,观于微细出入息相,如空中风;皮肉筋骨等,如芭蕉不实;心识无常念念迁灭,无有人我相可得。既无人我,定心依于何所?
②证观:观察纯熟,觉息于全身毛孔出入,心眼开明,彻见身内五脏六腑乃至诸寄生物,秽浊不净,时时变易。由此破诸迷妄,智慧猛利。但由于心缘观境,思维分别,觉念流动,难契实相,此时应舍观修“还”。还即还心本源。
①修还:觉知观从心生,若心缘外境,即不会本源。因此而反观观心,知此观心缘境而有,亦属因缘,了不可得,观心既无,岂有观境?境智双亡,是为还源之相。
②证还:心慧开发,不加功力,自然念念返本还源。既已证还,尚存一还相,此时应舍还修“净”。
①修净:妄想分别是垢,执有实我实法是垢,此时一并清除,则知心本清净,亦不见净相。
②证净:如此修时,心如止水,妄想全无,真心显露,契入诸法实相。
在密教的无上瑜伽中也有六妙门,与显教有所不同,称之为“金刚数息法”。其中数,与显教六妙门数息同,安坐调息讫,专意数呼吸,从少数到多,不令散乱。修习纯熟后,舍数而修随。修随息时,吸气时观气从鼻前一尺至五尺远处被吸入,经鼻、喉、心、脐,下至会阴,遍行四肢、全身;呼气时,观想气还从鼻出,至鼻前一尺至五尺远处。如此反复练习,至明了息出入之远近长短时,则舍随而修止。修止时,先观气住于脐下,渐渐遍住于全身,令心与气合,寂尔入定。观止纯熟后进而修观,观外界气有地水火风空五种,依次为黄白红绿蓝五色,从距鼻八寸至一尺二寸左右远处吸入,气出入时观其五色各不混杂。观想至明白现见后,舍观修还。吸气时,观想十方诸佛的光明、功德从我鼻中入,化为白色嗡字(藏文字符,下同),下住于脐间,变为红色阿字,长久而住,呼气时,变为蓝色〖FJF〗〖HT4“XL〗〖FJJ〗〖HT4”SS〗字,从鼻中出,放蓝光,入一切众生身中,为他们消罪增福。如此循环往复,使业气转变为嗡阿〖FJF〗〖HT4“XL〗 〖FJJ〗〖HT4”SS〗三字,解开全身脉结,名为还。如是修炼纯熟,呼吸随心之寂定而渐渐缓慢,直至停息,中脉被打通,业气转为智慧气,名为净。
从上述“六妙门”可以看出,佛教“气功”即使从呼吸入手的功法,也只是以“气”作为一种观境,一种修习的前方便,最终以超然于“气”之上或转化气质,开发无漏真慧,彻悟心性为归。其境界之微妙高深,一般气功岂能望其项背!

2、祖师禅

祖师禅,即禅宗历代祖师心传口授之禅。它不按常规修行之程序,着眼于明心见性,倡顿悟成佛之说,属于教外别传、出世间上上禅法。它与一般气功实在没有多少关系,但因其地位及影响太大,颇能反映“佛家功”之特色,故不得不略加介绍。
相传当年释迦牟尼佛在一次法会上拈花示众却一言不发,所有听众茫然不解,唯有大弟子迦叶尊者破颜微笑。于是佛宣布说:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”此后大迦叶承佛心印为西天初祖。以后祖祖相传,至第二十八代祖菩提达摩泛海来到我国,创立了禅宗。此宗至六祖惠能时得到创造性的发展,风靡全国,直至于今。其原因是惠能开创的禅风特别适合于中国人悟性高、重现实、讲实际、好简略直接的根性,从而使祖师禅不仅成为了中国佛教最大的宗派,而且一千多年来,对我国社会的各个方面都产生了巨大的影响。此外它还传播到朝鲜、日本、越南,近代更远播欧美,其发展正方兴未艾。那么它在修法上究竟有些什么特点,我们应如何认识它呢?
(1)它直接从佛与一切众生共通的心性上入手,以佛所证的果地觉为所缘境修止观,尤其适合于上根利智者修习,有顿断顿悟顿超之妙。
(2)它不依从因至果渐修之次第,不拘于行、住、坐、卧乃至调身调息诸形式,强调不立文字,远离分别妄想,要求放下万缘,直取当下。
(3)常采取看话头的方式修,如参“如何是父母未生前的本来面目”、“如何是(达摩)祖师西来意”、“念佛者是谁”等等,须起疑情,以放下万缘,单提一念。宗门有“大疑大悟,小疑小悟”之说。亦可采取默然观照的方法,要求心境保持寂寂惺惺的状态,须如鸡抱卵,如猫捕鼠,锲而不舍。这实际上是一种观心止。至于师父接引学人的方式,多以暗示、诱导或棒喝结合予以开导、激发和检验。
(4)它虽然不在身、息、环境上着意,但亦不离身、息、境。修到一定程度,妄心止息,身意调柔,自觉内自身心,外至山河大地已融为一体,由此可引发种种神通、智慧。在这方面禅宗史籍多有记载。这或许是一般气功师感到不可思议的吧!
不过修祖师禅有几点值得强调或应注意的是:
(1)修习之人须有认识自心、解脱自心、开发自心乃至普度众生的强烈愿望和信心,按大乘佛教的说法,就是须发菩提心,不可忘失。
(2)须有明师点拨或印证。
(3)虽不拘于戒的形式,却不可忽视戒的实质,尤重心戒。
(4)须遵循佛教的根本教义,具有般若正见,了解如来禅的基本理论。禅宗倡导不立文字,并非要人离开语言文字,而是要求不执著于语言文字,不要“死”于种种假名或概念之中。
(5)开悟之后仍需任运保持或历缘对境修止观,以破除种种烦恼习气。
(6)若非大根器人,处末法之时,还宜兼修净土法门。
(7)禅寓于生活,但不可混同于生活,宜超然于生活,赋生活以禅的意义,因此而有诗禅、书法禅、茶禅、拳禅等。
(8)由于祖师禅不依形式、不按次第、不立文字甚至不拘戒规,修法比较单一、灵活,若非大根器人,或遇明师,或逢胜缘,极易导致种种流弊的产生:向上一念提不起,烦恼又放不下,对治之法少,每易流于口头禅;不依戒规,每易流于放逸、堕落;不习经教,妄自尊大,每易拨无因果,流于自然外道;定力微少,引发狂慧,每易招诸魔障,流于荒诞邪伪;闭目塞听,不学无术,每易流于慵懒下劣,世所诟病。诸外道邪师亦好打着禅的旗号坏佛灭法。如此等等,或许正是明、清以来禅宗乃至佛教一蹶不振的重要原因。笔者认为,祖师禅虽好,比较适合汉族人和现代人的口味,但处于末法时期,若非大根器人,还是以结合修习如来禅或净土法门为妥。

3、密法禅  

密法禅,即密宗所修之禅。密宗分为东密(日本所修之密教,唐代从我国传入)、西密(西藏所修之密教,又称藏密,从印度传入)。它由显教和密教两部分组成,以密教为主,显教为辅,是一个庞大的理论和修行方法体系。我们姑将其中与禅定或气功修炼相关的部分称之为密法禅。
密宗在汉族地区自唐代创立不久便失传了。以后宋、元、清各代虽不断有印度及西域的译师和藏蒙地区的喇嘛来传播密教,但信从者寥寥。倒是近代研究者稍多了起来。但在民间,一般老百姓仍是敬而远之的。客观地说,密法禅是佛教“气功”的一个重要组成部分。在前一阶段的气功热中,也不乏打着“密宗功”名义传功或传教的。因此我觉得有必要就其主要的特点谈点看法。
(1)密教兴起于公元6世纪前后,它揉进了许多印度传统宗教的内容,如瑜伽术、祭祀仪轨、种种的密咒等。传入西藏后,又揉进了许多当地传统信仰--苯教的内容,并获得了很大的发展。因此密教显得十分庞杂、神秘而不易理解。汉民族文化发达,长期以来儒家思想居于统治地位,重社会现实及伦理道德,轻“怪力乱神”,好简略,忌烦琐,这大概是密宗在汉族地区难于立足的主要原因。
(2)一般来说,显教偏重于义理的阐发和对“空”的悟入,密教则偏重于事相的研究和对“有”的转化。因而密教的修学有着特别严格的要求,表现在:①讲究师承,学人须经过灌顶才可正式修学密法;②修法时须设置相应的坛场以建立起适合修法的宗教环境,并遵循一些特殊的密教仪轨;③须修身口意三密,即跏趺而坐,手结密印为身密;口诵密咒为口密;意作密法观想为意密。须使三密相应,直至获得悉地(即成就);④建立有较严格的修学程序,如前文提到的五种瑜伽。这是密教之所以称为秘密佛教的原因。
(3)一般来说,密宗强调以菩提心为本,以“缘起无我”的般若正见为指导,以唯识、中观的理论为依据,先从“有”的修学、转化入手,如学习显教义理,行诸礼拜、念诵、供养等加行,修诸瑜伽调身之法(气脉、明点等,与道家“内丹”功相似);继而深修调治心性之术,如大手印、大圆满等,完成对“空”的悟入(与内地禅宗“明心见性”相似);进而实现“性命双修”、空有不二乃至“即身成佛”。这种理念和思路比较合理、严密。凡夫之人长期以来在声、光尘境中忙忙碌碌,习惯于执“有”,而密宗的特点就在于设置了各种奇怪神秘的“有为”法门(包括修诸仪轨、加行及气脉、明点、双身法,修五通及治病、息灾、降雨、除瘟、灭火、增益、见伏藏等八大悉地),诱导人们通过修“有为”而进趣“无为”。不过若发心不正、悟性不够或操作不当,也极易误入歧途,沦为邪魔外道之流,弊端不少。这是密宗历来较多争议的重要原因,也是诸外道邪师喜欢打着密教旗号招摇撞骗的重要原
因,实应引起佛教界和广大气功爱好者的注意!

4、念诵禅 

念诵禅,分为念佛号、持咒语、诵佛经等,为三大语系佛教共同的修行法门。虽然它不一定以禅修为目的,但客观上有禅修之功用,属于“系缘守境止”。其要领是,在念诵过程中须不起分别妄想,口念耳闻,声声相继,绵绵密密,历历分明。不分男女老少、僧俗智愚,只要凭着自心的信愿之力和佛祖、护法的加持之力,至诚念诵,就能有效地制伏妄想,达到一心清净,且往往能引发一些不可思议的感应。由于它简便易行,上中下三根普被,长期以来盛行不衰。尤其是我国的净土宗大力提倡持名念佛,使念诵禅从理论到观行日益完善,极大地推动了念诵禅的发展。在现代,人们的工作、生活节奏加快,而念诵禅对于修炼者充分利用时间、安定身心有着十分重要的作用。
5、佛教“气功”修习举例
佛教创立二千五百多年来,佛弟子及历代高僧大德修炼佛教“气功”开悟发通、得道证果者史不绝书。尤其是我国的《高僧传》及各种禅宗传灯录等留下了许多这方面的宝贵资料。近代高僧虚云和尚、来果和尚、太虚法师等都介绍有自己禅修开悟之境界及感受,一些大居士如蒋维乔等亦介绍有自己静坐的经验。最近笔者重读了当代佛学家贾题韬居士评点明末高僧憨山大师自述年谱中几段有关习定经过的文字,觉得颇为精彩。为便于读者了解佛教“气功”修习情境,摘录于下:  [HK20]
“于二月望日,寓塔院寺。大方主人,为卜居北台之龙门,最幽峻处也。以三月三日于雪堆中拨出老屋数椽居之。”
憨山,南京人。为了习定,特北上至山西五台山。这是记述他在五台山所选居的习定地点。大方,系塔院寺方丈。
“时见万山冰雪,俨然夙慕之境。身心洒然,如入极乐国。”
这是记述在习定前的心情。以来自温暖地区之人,能羡慕万山冰雪之境,竟高兴到如入极乐世界,可知其出尘离欲的心切,对戒、定、慧三学已具有一定的修养,此后修定的成果并非单单自定中来的。
“未几,妙峰往游夜台。予独住此。单提一念,人来不语,目之而已。久之,视人如杌,直至一字不识之地。”
妙峰,山西平阳人,也是当时高僧,和憨山是好朋友。他们自河东相偕至五台山。“单提一念”是佛教工夫中的习用语,指的是外绝攀缘,内无散乱,心无所著,而又历历孤明不堕昏沉。“视人如杌”是说看人有似柘木,不见动相。因为人体本是前后变异的,并没有前后不变真正同一的人,而是由于意念,凭藉记忆把前后类似的情况联结起来,显现为好像有个同一不变的人在动的样子。如果心念停止了联结前后的活动,就会只看见人而不见其动相。这个道理最好到影片放映机旁看看,原是由许多类似的影片快速地连续相接,瞒过了人的眼睛而形成人物的活动的。至此,可以说已经得“止”了。
“初以大风时作,百窍怒号,冰消涧水,冲激奔腾如雷。静中闻声,如有千军万马出兵之状,甚以为喧扰。”
追述习定的过程。初由于向外攀缘的心未能制止,自然难免感到风声水声的喧扰。依九住心相的次第来说,还未至于“近住”。
“溪上有独木桥,予日日坐立其上。
初则水声宛然,久之,动念即闻,不动即不闻。一日坐桥上,忽然忘身,则音声寂然。自此众响皆寂,不复为扰矣。”
对付水声喧扰,就在水边入静。能从闹中入静,比从静处入静更较有力。经过一段时间,动念即闻,不动念即不闻,按九住心相次第,已入“专注一趣”位,尚须加行。“忽然忘身”得到轻安境相。请注意,何以能忽然忘身?并且是忽然如此不有意使然;如果不是身体内部的生理机制起了某种变化,那就解释不通。依气功家和中医的解释是“头为诸阳之会”,忘身是由于阳气上提,集中脑府所致。“众响皆寂”,不但水声,其他的声响也都听不见了。可以想见思想高度集中到何等地步,绝不是一般悠悠泛泛的入静所能比拟。不无遗憾的是,依九住心相次第,从“近住”到最后“等持”,中间尚有“寂静”和“最极寂静”二住位,主要是调伏由烦恼引起的散动,年谱中没有提及。但经发现憨山的代表作之一《禅宗法要》中有可作补充的一段开示,补录如下:
“至若工夫做到得力处,外境不入,唯有心间烦恼无状横起,或欲念横发,或心生烦闷以至心疲力倦,无可奈何,此乃八识中含藏无量劫来习气种子今日被工夫逼急都现出来。此处最要分晓,先要认得破,决不可被它笼罩,决不可随它拨弄,决不可当作实事。但只抖擞精神,奋起勇猛,提起本参话头,就在这等念头起处,一直捱迫将去,我这里元无此事,问渠向何处来,毕竟是什么?决定要见个下落。如此逼拶将去,只教神鬼皆泣,灭迹潜踪,务要赶尽杀绝,不留寸丝。如此著力自然得见好消息。若一念拶得破,则一切妄念一时脱谢,如空花影落、阳焰波澄,过此一番便得无量轻安,无量自在。”
证明了憨山本人同样有一段在外绝攀缘之后,还有内伏烦恼散动的经过。所用以对付内起烦恼的办法,毫无问题就是“空观”。同时也证明了《瑜伽》安立九住心相的实践性。还应当看到,他见工夫的地方是在独木桥上,并不在房间里或蒲团上;在独木桥上或坐或立并没有拘泥于一定的形式。可知吃紧处全在于意念集中,其他都是次要的。
“予日食麦麸和野菜,以合米为饮汤送之。初人送米三斗,半载尚有余。”
憨山时年方30岁,并且是一个体躯丰硕高大的人。山居无事,加以环境清幽,空气新鲜,按之常理,食欲应当更要增进的。相反,半载的食量竟然减低到这样地步,说明工夫至紧切处,抑制作用加强,储能较多,饮食反而趋于清淡。气功家认为“气满则不思食”是有道理的。
“一日,粥罢经行,忽立定。不见身心,唯一大光明藏,圆满湛寂,如大圆镜,山河大地,影现其中,及觉,则朗然,自觅身心,了不可得。即说偈曰:‘瞥然一念狂心歇,内外根尘俱洞彻,翻身触破太虚空,万象森罗从起灭。’自此内外湛然,无复音声色相障碍。从前疑会,当下顿消。及视釜,已生尘矣。以独一无侣不知久近耳。”
先是在溪桥上忽然忘身,但还没有忘了心。至此,饭后闲步,一念顿断,并心也忘了,或可以说突然失念。失念不是没有知觉,而是不起分别,一时取消了主客观的对立,自体和环境打成一片。所以“不见身心,唯一大光明藏,圆满湛寂,如大圆境,山河大地影现其中”,是空去执念的同时,身心物我显现为浑然一体的感觉。有人认为这可能触证及阿赖耶识。憨山本人在《禅宗法要》和《观老庄影响论》等著作中也有类似提法,这须另作专题讨论,未便遽断。下文“及觉,则朗然”说明由于分别念起而出定,心理状态有如由梦而觉。继此循所现证的境,寻伺推求,现量比量一致,依然身心不可得,没有实我可执。偈语“瞥然一念狂心歇”,是说执念脱落,入无分别;“内外根尘俱洞彻”,是说内六根:眼、耳、鼻、舌、身、意,外六尘:色、声、香、味、触、法,互相对待,各无自性,有则俱有,无则俱无;“翻身触破太虚空”,指出虚空也是对待的,并非孤立的实体;“万象森罗从起灭”,万象互相依存,原属一体,起灭无性,均成妙用。这实际上等于依止起观,对于“诸法无我”的正见更得到决定。所以“自此内外湛然,无复音声色相为障碍,从前疑会,当下顿消。”
从入定到出定,在憨山来说觉得只是刹那间的事,实际上“及视釜,已生尘矣”,可能已是好几天了。这证明在定中必然是念住、息住,寻常的身心坐标为另一新的身心坐标所代替,因而时间也随之消失了。这一段定中境界,关键全在于不仅忘身,而且忘了心。忘心不是没有了心,即所谓“一念顿断”或“突然失念”。原因何在呢?
佛教中一般的解释着重在心的一边,认为真积力久,一旦豁然贯通,由一念而达到无念;气功家则着重在“气”的一边,如前所述,认为由于“致虚极,守静笃”产生了阴阳大交,意念为“内气”所制伏,全体没入气中,故尔顿断,由之产生了身心物我浑然一体的状态。毫厘千里之辨,全在于有无“无我正见”作为指导思想。
“予发悟后,无人请益,乃展楞严印证。……如是八阅月,则全经旨趣了然无疑。”   从定中发悟是由于精神集中所得的一种直接经验。如果不和现实接触,不经过正确道理的抉择,就难以保证不是错误的。憨山由于无人印可,因展读《楞严》--佛教中较能以少量篇幅总括佛教要义的经典--印证。以《楞严经》对勘自己的悟境,正同于依止起观。经过八个月的时间,了然无疑,又等于依观增加了“止”力。自此以后,他显示了不少的超乎寻常的行迹,比如:
“予年三十三,刻意书经。无论点画大小,每落一笔,念佛一声。游山僧俗至者,必令行者通说。予手不辍书,然不失应对。凡问讯者必与谈数语。其高人故旧,必延坐禅床,对谈不失,亦不妨书。对本临之,亦不错落。每日如常,略无一毫动静之相。”
在写经的同时,无论点画大小,每落一笔,念佛一声;并对来访的人一一周旋,不失应对;而所写的经文,对勘原本也没有错落误失。原因是止观双运,即动即静,已无动静的不同;心如明镜,寂照同时,这就不是单在气上用功所易于到达的境界。又如:
“予自募造华藏世界转轮藏成……经营九十昼夜,目不交睫……初开启水陆佛事七昼夜,七日之内,粒米不糁,但饮水而已,然应事不缺。”
依据华严经建造轮藏,是不小的工程,当然要费一番经营的。为此竟能九十昼夜目不交睫;中间举办水陆道场,又七天只是喝点水没有用饭。难在并不是在那里百事不关心地静修养神,而是不休息地全力工作。如果不是由于定力--高级气功调动了体内的潜能发挥作用,那将无从说明。
由于憨山是具有了佛教的见地而到五台习定的,他所得的定境和他具有的见地是分不开的,因此确定他的定境在四禅中属于何等阶次颇有困难,不过推断为初禅以上,应该不会有什么问题的。
憨山在佛教史上称为中兴佛教的人物之一,他具有很高的品德和修养。我们相信他自述年谱中的记载是比较翔实的。参以他的及门弟子等对年谱所作的疏注,可作奇功异能的实例尚多。原书具在,可以参看。

 

三、佛教“气功”与医疗保健

  祛病强身乃至怡情养性、延年却老,是各种气功具有的最基本的功用,也是现代气功修炼者共同的目标。佛教徒虽然认为由地水火风组成的四大之身无常、苦、空、不净,但同时也都希望有一个健康的身体以借假修真和弘扬佛法。因此祛病强身,延年却老,也是佛教“气功”的一项重要内容。大藏经中许多经论都提到医疗保健问题,甚至有谈医的专经专论。如《佛说佛医经》、《除一切疾病陀罗尼经》、《能净一切眼病陀罗尼经》、《佛说疗痔病法》、《佛说咒时气病经》、《咒齿经》、《咒目经》、《咒小儿经》、《医疗八支心要略论》、《医经》、《配方百论》、《大藏治病药》、《释门本草》等。尤其是大乘佛教,强调“菩萨求法,当于五明处求。”其中即有专究医学药学的医方明;又《菩萨地持经》说有九种大乘禅,其中即有以治病为目的的“治病禅”,密宗八大悉地中亦有“治病悉地”,可见佛教对医疗保健的重视。
佛教医学思想非常丰富,其中最值得注意的,是禅定疗法。禅定的最低效用或副产品,即是治病健身、延年却老,各种禅门都有这种功用。千百年来高僧大德在这方面的研究论述不少,其中以隋代智者大师的论述最为系统、精辟。他在《小止观》卷下说:“夫坐禅之法,若能善用心者,则四百四病自然除差。”他总结有九种方法:
1、系心脐中像豆子那么大,能治诸病,也能发生诸禅,因为息从脐出,还入至脐。又人托胎之时,带系在脐,是肠胃的根源。
2、诸如上气胸满、两胁痛、背臂急、肩井痛、心热懊痛、烦不能食、脐下冷、上热下冷、阴阳不和以及气嗽等,可以用止心丹田的方法治疗。因为“丹田是气海,能销吞万病”。如果止心丹田仍觉痛切,可以移心三里穴。若还不能止,则可以移心两脚大拇指甲的横纹上,以愈为度。
3、心缘两脚之间,可以治愈头痛、眼睛赤疼、唇口热、疱疹、腹猝痛、两耳聋、颈项强等七种病。
4、经常止心在足,能治一切病。因为我们平常用脑的时候多,“气强冲腑脏,翻破成病”,心如缘下,则五脏顺而消化力增强,众病自愈。
5、身上有病,一心止于病外,如果没有特殊的障碍,不出三日,都能痊愈。
6、不以病为意,但寂然止住,心意和悦,也能治病。
7、偏用出息,可治肿结沉重、身体枯瘠、痰饮胀满、饮食不消、腹痛下痢等病。偏用入息,可治憎寒壮热、支节皆痛、身体虚悬、肺闭胀急、呕逆气急等病。
8、吹、呼、嘻、呵、嘘、(口+四)六种息(或作气)治五脏诸病,又有两种说法。一种说“心配属呵肾属吹,脾呼肺(口+四)圣皆知,肝脏热来嘘字至,三焦壅处但言嘻。” 另一种说:“呵治肝,呼吹治心,嘘治肺,嘻治肾,(口+四)治脾。”其主治的主要症候,也有详略两种不同的说法。
略的一种说,冷用吹,如吹火法;热用呼;百节疼痛用嘻,亦治风病;烦胀上气用呵;痰饮用嘘;劳倦用(口+四)。详的一种说,肝上有白物,使眼睛痛,赤脉蔓成白翳,或眼睛破,或上下生疮,或触风流冷泪,或痒或刺痛,或睛凹,容易发怒,是肺妨害了肝发生的病象,可用呵息治疗;心淡热,手足逆冷,心闷少力,唇口燥裂,脐下结症,热食不下,冷食逆心,眩懊喜睡,头眩口讷,背胛急,四肢烦疼,心劳体蒸热状似疟,或作症结,或作水癖,眼见近不见远,是肾妨害了心发生的病象,可以用吹息或呼息对治;肺胀胸塞,两胁下痛,两肩胛疼,似负重,头项急,喘气粗大唯出不入,遍体生疮,喉痒似虫咽吐不得,喉或生疮,牙关强,或发风鼻中出脓血,眼暗鼻茎疼,鼻中生肉气不通不别香臭,是心妨害了肺发生的病象,可以用嘘息治疗;百脉不流,节节疼痛,体肿耳聋,鼻塞腰痛背强,心腹胀满,上气塞胸,四肢沉重,面黑瘦,胞急痛闷,或淋,或尿道不利,脚膝逆冷,是脾妨害了肾发生的病象,可以用嘻息治疗;身体上面风痒,或通身痒闷,是肝妨害了脾发生的病象,可以用(口+四)息医治。
9、上息治沉重,下息治虚悬,满息治枯瘠,焦息治肿满,增长息治羸损,减坏息散诸阴膜,暖息治冷,冷息治热,冲息治壅塞不通、症结肿毒,持息治战动不安,和息通治四大不和,补息补虚乏。善用此十二息,可以遍治众患。
至于因烦恼业障、心理上的原因以及因练功“走火入魔”出偏差引起的种种病症,往往医药罔效,都可以在明师的指点下,通过修上述相应的佛教“气功”而获得痊愈。
总之,调融身、息及心的方法能够治病保健是确确实实的。可惜人们多放着身中之大药不用,却向外驰求。所以智者大师慨叹说:“世间医药费财用工,又苦涩难服,多诸禁忌将养,惜命者死计将饵;今无一文之费,不发半日之功,无苦口之忧,恣意饮(口+敢),而人皆不肯行之,庸者不别货,韵高和寡,吾甚伤之。”其实岂但世人如此,观当代寺院中的一些僧人,因种种原因生病的不在少数,能善用自家珍宝佛教“气功”调理四大的并不多,良可叹也。
最后值得强调的是,佛教医病的重点是治心病。病从身生,身从业起,业唯心造,可知心为病本。治病当治本,若能自净其心,明心见性,则不仅病根永断,而且智慧亦开,生死亦离。若唯斤斤于治病,落于执著,增益身见,障碍入定,疗效亦差。其次,佛教“气功”贵在治未病,关键在于平时能依法随时调理身心,防患于未然。第三,佛教“气功”治病重在引导人认识病因,由自己通过修行予以治疗,不提倡发气为人治病。

四、佛教“气功”与特异功能  

开发人体潜在的特异功能,是气功较深一层的目标。所谓特异功能,是指一般人所不具备、用科学知识尚不能圆满解释的超常心灵能力,如透视、遥视、预知、意念移物、思维传感等。80年代以来,我国出现了不少具有特异功能的人,他们具有的超常心灵能力虽然远不及佛经介绍的神足通、天眼通、天耳通、宿命通、他心通等五种神通那么神妙,但在性质上却没有什么不同。因此,他们的出现,从一个方面证实了宗教所宣扬的神通并不像许多人认为的那样,只是一种宗教幻想或文学上的虚构,同时表明修炼气功可以引发神通--特异功能,其意义自然非同凡响,理所当然地引起了思想理论界乃至科学家们的高度重视。我倒希望人们通过对特异功能的研究,使它成为科学与气功乃至与宗教沟通的桥梁,成为人们认识自身,解开精神与物质关系之谜的一个突破口!
那么神通或特异功能是怎样产生的呢?根据佛经的说法,可分为五类原因:
(1)道通,即断惑证道后,无须专修,自然具足五通等;
(2)神通,指修习禅定获得的通力;
(3)依通,指依凭符咒、丹药获得的通力;
(4)报通,指生来即具者,为前世习定修通的果报;
(5)妖通,指由精灵鬼魅所凭附加持而得到的通力。
五者之中,得道通自然最为理想,但当世得道证果又谈何容易;依通不足取;报通不可求;妖通多害少益;唯有修禅定获神通,最具价值。一般来说,若有神通的根基,只要修习禅定达色界四禅乃至最低的欲界定,都有可能出现神通。佛门中修各类止观者,当达初禅以上定境时,皆可能发通。《摩诃止观》说:“一一禅中皆能发五通,若就便宜论者,根本(四禅)多不能发,设发亦不快利;特胜、通明多发轻举身通;背舍、胜处多发如意转变自在神通;若慈心定中缘人色貌取得乐相,因色知心,识其苦乐,此多发知他心通,……亦发天眼通;因缘观人三世,照过去世多发宿命通,照未来世多发天眼通;若念佛定不隐没者,多发天眼通。”发不发通,发什么通,关键在善于修诸观想。不过有一类人虽修各种禅,深入四禅八定,乃至明心见性,断惑证真,成慧解脱阿罗汉,亦未必发五通。这种情况,《俱舍论》谓之“未曾由加行”,也就是说此类人因无始时来未曾修行神通,根基差,须专门修神通禅的加行。加行以第四禅定心为基础,通过观想练习,引导其心倾向于神通。欲修神通,须修四神足,即欲、勤、心、观四种三昧:
(1)欲三昧:由对神通欲乐欣求,而以正确的方法成就的心一境性;
(2)勤三昧:由精进不息,勤奋增上之力而成就的心一境性;
(3)心三昧:令心专注于禅定而成就的心一境性;
(4)观三昧:依智慧内自简择观察的增上力而成就的心一境性。
足即基础义,以上述四种三昧为基础,便能引发种种神通。
由上可知,若无相当深入的禅定功夫,是得不到神通的,即使一时发通,也难于持久。现今的特异功能多属报通、妖通及由偶然的外力击发或诱导而得。近来渐多修得者。
值得强调的是,佛教对神通有着自己独特的看法和要求:
(1)佛教认为,神通异能不过是定中意识的功用,属世间生灭有为法、共外道法,不堪以解决超脱生死的问题。神通虽不可思议,但业力更不可思议,神通不敌业力。因此佛教不以获五通为尚。佛教讲六通,即五通之外,尚须修得无漏通(编者按:或称漏尽通,漏是烦恼义),此为根本,为佛法所独具。
(2)神通乃禅定的产物,须依较深的色界定修得,而且与宿根关系极大,非人人一生可修得者。可以说,智慧易证,神通难成。
(3)修通须以“缘起无我”的智慧为先导,否则无慧修通极易成为障道因缘,乃至使人走火入魔。尤其得通后随便炫耀夸示,不仅消耗能量,而且极易滋生烦恼,贪著名利,且造成误导:或以凡为圣,或认圣为凡,极易掩盖佛法的正旨,招致世人的误解毁谤,不仅干扰了社会正常的生活秩序,亦且有损佛法的弘扬。
(4)大乘佛教认为,菩萨为度众生,可以专修神通;当须以神通弘法度生时,应示现神通,唯忌于神通执著、滥用罢了。
在前一段时期的气功热中,一些气功师大显异能,甚至为争取信众,不惜矫揉造作,哗众取宠,致使广大气功爱好者失去正确的引导,专以奇功异能为尚,盲目攀比,互诤是非,弊端丛生。这从一个方面说明佛教要求慎重对待神通的看法是有道理的。

五、佛教“气功”与现代气功之比较 

两个练功人坐在那里,同样是调身、调息、调心,外观上看不出多少差别,但由于思路不同、采取的方法不同,其旨趣、效果却可有天壤之别。如第一章所阐明的那样,现代气功是在继承中华道、释、儒、医、武术、民间各家气功乃至印度瑜伽术的基础上发展出来的一种身心修炼方法,有人将它称之为“中国瑜伽”。它与佛教“气功”可以说同中有异,异中有同,各有长短,实不宜滥施褒贬。不过为了加深对它们的了解,不妨从整体上将它们作一个大致的比较。
1、从性质和目的上来说,佛教“气功”服从于佛教信仰和佛教哲学思想的指导,目的在于增进道德、开发智慧、破除烦恼、明心见性乃至了生脱死,普度众生。因此它的重心在于出世的方面,显得高深而神秘。而现代气功只是一种身心修炼方法,目的在于祛病强身,怡情养性,延年却老,开发人体潜能,因此它是面向社会现实的,显得浅近而实际。
2、从所缘的观境和衡量成效的尺度来看,佛教“气功”以整个人生、宇宙乃至法界为所观境,以破除的烦恼多少及现量证得的悟境高低来衡量其成效;而现代气功以一己的身体及与之相关的自然界为所观境,主要以生理与“气”的演化程度来衡量其成效。
3、从修学的要求来看,佛教“气功”要求有信仰,行皈依,发菩提心,具般若正见,守相应的戒规,行善积德等等,要求比较多,比较严格,因此能实修者少,但成就也高。而现代气功为适应现代社会,为了普及,一般没有特殊的要求,即或有也不那么严格,简便易学,见效也快,因此修学者多,但往往难于深入,且多有弊端。
4、从修炼的方法来看,佛教“气功”宗教性强,种类多,形式多样,有简有繁,讲究因人制宜,因机施教,要求以戒为基础,慧为指导,从身口意全面修习,强调止观双运,定慧齐修,尤须在“缘起无我”思想的指导下充分运用观慧,因此它偏重于调心和修观,以性功见长,唯密法禅另辟蹊径,比较重视生理上的修习,如修气脉、明点等。而现代气功博采各家之长,门派不少,其中吸收道家、医家的成分较多,讲阴阳五行、周天搬运,讲炼精化气、炼气还神、炼神还虚、炼虚合道(“道”比较抽象,各家解释不尽相同),其功法分为动功、静功、内养功等,强调动静结合,要求松、静、柔,在身形的一招一式,气脉的出入走向以及特异功能诸方面研究较细,重视量化、形象化教学,较少宗教性而颇具开放性、创造性、科学性,因此它偏重于调身、调息和修止,以命功见长。

六、关于佛教“气功”的联想

释迦牟尼佛生于人间,长于人间,修行成佛于人间,说法于人间,其目的就是要让更多的人了解佛法,修学佛法,成就佛法。他不仅是一个伟大的思想家、哲学家、宗教家,更是一个大瑜伽师或大“气功师”。然而在今天,为什么有那么多的人争相修学各种气功或似是而非的“佛家功”,而不去修学佛法呢?当今的佛教界似应多从自身去寻找原因和解决办法。
佛教“气功”是佛教的核心内容,是佛法之精华,原本简明、朴实,契机而实用,然而经过漫长的封建社会,沾染了过多的宗教性、神秘性和经院气,而现代社会处于科技昌明、教育普及、人类的物质及文化生活日益丰富的历史阶段,人们更倾向于具有开放性、创造性、科学性、实用性的现代气功,而对古老玄妙的佛教“气功”往往敬而远之,佛教界再也不应自尊自大而对此漠然视之了。当务之急,一是要造就一批具有正信正见、有修有证的人才;二是要借鉴现代气功的经验,研究总结出一套适合现代社会不同根性人修学的佛教功法;三是以各种方式讲解宣传佛教“气功”,使人们到寺院中、到佛教里来,有法可听、有法可学、有法可修,身心皆获法益,而不致于仅仅是烧香拜佛、念经做佛事。
此外,我们对现代气功应该有一个客观的、正确的态度和进行必要的研究,不宜将它与佛教“气功”对立起来。其实从总体上来说,现代气功的形成与发展,对佛教是有利的。表现在:
1、不少人缘于学气功而接触佛教、认识佛法乃至修学佛法;
2、现代气功的发展,刺激或促进了人们对佛教“气功”的研究探索,有利于佛教界对佛教“气功”的研究和弘扬;
3、现代气功与现代科学的结合研究,有利于拓展人们对人体生命潜能乃至精神世界的认识,并从一个方面证明身心修炼的意义及佛经所说的神通(特异功能)等并非子虚乌有;
4、现代气功重在实现祛病强身、延年却老、怡情养性、开发人体潜能(包括智力)等人类现实的目标,它与人间佛教“庄严国土、利乐有情”的宗旨是一致的,本无可非议;不过它属于“世间禅”,尚有待于高僧大德对有缘者予以正确引导,提升其旨趣与境界。
目前佛教界有些人有一味轻视乃至排斥现代气功的倾向,这不利于广摄众生,不利于佛教自身的发展。因为现代气功毕竟拥有众多的爱好者、修炼者,其功用也早已为社会所公认。伪气功或伪佛家功固然可恶,但它毕竟是少数。如果我们不加区别地予以贬低、排斥,则恐有夜郎自大之嫌,反而容易为伪气功或附法外道钻空子。
改革开放以来,现代气功有两种倾向日趋严重,一个是气功的商品化倾向,一个是气功的宗教化倾向。一个肆虐于物质领域,一个泛滥于精神领域,二者相互呼应,加上前一段时期新闻传媒的推波助澜,在全国范围内掀起了一个又一个的气功热潮,由此伪气功和伪佛家功大量滋生,严重损害了现代气功和佛教“气功”的形象,干扰了社会主义两个文明的建设。近一阶段以来,新闻媒体对气功的宣传放低了调子,但一些报刊上刊载的气功办班之类的不少广告上依然表现出上述两种倾向,颇有夸张神化其功法之嫌,极易产生误导。希望广大气功爱好者能慎重对待,善加抉择。笔者撰此长文,广陈利弊,即是为了给广大佛教“气功”爱好者提供一个参考坐标和一些必要的依据。
关于佛教“气功”,如来禅、祖师禅、密法禅乃至念诵禅,各摄一类根机,宜“各宗兼弘”。过去内地对如来禅、密法禅抱有一些偏见,已不适应世界佛教发展的形势和气功研究的发展,这种状况亟待改变。
其实,佛教“气功”自有其独特的优势:历史悠久,理论完备,信徒众多,寺院经济雄厚。尤其是改革开放和宗教信仰自由政策的全面贯彻,为佛教“气功”带来了良好的发展机遇,可谓得天时;佛教寺院多处山川园林之胜,清净庄严,可谓得地利;僧人们无牵无挂,若寺院能树立良好的道风,创造一个六和、宽松的环境,得人和,则佛教“气功”的发展前景将是无限的。
建议各寺院定期举办各种形式的讲经、坐禅、念佛活动,并面向社会,一方面可促进禅学研究的深入开展,弘扬佛法,利乐有情;一方面也能提高社会人士对佛教“气功”的认同感,提高对假冒伪劣佛家功的识别能力。我想这也有利于促进现代气功提高层次,沿着健康有序的方向发展。
以上对佛教“气功”作了比较全面而概略的介绍,并谈了一些个人的体会和看法。欲深入学习、认识佛教“气功”者可多看看下一篇文章中推荐的佛教“气功”参考书。

(原载《法音》1997年第4-7期)

编辑:李路野

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