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《人世间》 总第033期——超越“二”的智慧(七)

发布日期: 2021-11-12 浏览量: 176 次浏览

十三、如来的言教 ——无法可说

佛陀是娑婆世界的教主,他出现于此,出家、修行、证果,然后在恒河两岸以音声宣说法要,教化众生。后经弟子们集结,留下三藏十二部经典。这些教法在世间的流传,引领着一代又一代佛弟子走上解脱道和菩提道,并形成三大语系、各个宗派,流传至今。作为今天的佛弟子,我们应该如何看待这些教法?

《金刚经》中,佛陀对此的说明是——无法可说。甚至提出,如果有人认为如来有所说法,即为谤佛。以常人的眼光看来,这简直匪夷所思。佛陀一方面殷勤说法,一方面又否定这些说法,不是自相矛盾吗?对于这样一种观点,我们又该如何理解?如果佛陀没有说法,三藏从何而来?如果佛陀确实说过那么多法,为什么又亲口否定?这么做的意义究竟何在?我想,没有一个其他宗教的教主会如此否定自己的言教。那么,佛法的智慧和殊胜处究竟在哪里?关于这一部分,我们主要从两个方面来说明。

1.如来无有说法,法离言说

须菩提!于意云何,如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?

须菩提言:如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法非非法。所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别。(第七无得无说分)

这段经文前面已经引过,是从无所得的角度来说,此处则是用来说明法离言说。

“须菩提!于意云何,如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?”佛陀问须菩提说:在你的认识中,如来得到阿耨多罗三藐三菩提了吗?如来有所说法吗?

“须菩提言:如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。”须菩提不愧是解空第一的圣者,所以回答说:根据我理解的佛陀所说的法义,阿耨多罗三藐三菩提并不以特定形式存在,也没有什么特定的法是如来想要说的。

因为如来说法不是为了表达自己的什么观点,不像世人那样,总要表达自己的想法。尤其是世间学术,特别强调个人创见,以此代表我们认识现象世界的独到角度,所谓“横看成岭侧成峰,远近高低各不同”,似乎这才是对世界的特殊贡献。但每个人都有自己的认知模式、生活经验和见闻觉知,所以对世界的观察结果也是不一样的,甚至是矛盾对立的。如果执著这些充满我执的知见,很容易引发冲突。但如来在说法时,并没有这样的立场,也没有所谓的个人角度。

如来以空性慧证悟空性,成就无所得的智慧。在空性层面,不存在所谓的想法和观点,更不会局限于个人立场。不仅如此,如来还成就了差别智,能从空出有,从体起用,在安住空性的同时,也看到一切缘起现象的差别,所以他对世界的观察和认识是圆满的。

如来观察到众生由无明烦恼和错误认识造成的种种痛苦,根据这些认识上的误区及解脱烦恼的需要,说苦、空、无常、无我,说常乐我净,说慈悲观、数息观等种种法门。如来演说种种教法,无非是随着众生的需要,针对众生的问题而说。正如禅宗所说,如来说法就是“解粘去缚”——你的心粘著在对象上,被我法二执束缚,现在用相应方法将这些粘著解开。

对如来而言,不会执著于特定的观点和看法。哪怕是无常、无我,也是有针对性的表述。有我执,所以要讲无我。如果没有我执,无我教法也是没有意义的。有常见,所以才要说无常。如果没有常见,无常教法也是没有价值的。因为众生对自性的执著,所以才说空,否则说空也是多余的。

在缘起的层面,如来会针对众生的种种问题而说法。但在如来的境界中,虽然说种种法,其实是说而不说的。他的心不会执著于“我在说法”,也不会执著于自己所说的观点。常人说话时,往往特别在意对方是否尊重自己的观点,这都属于有所得的心。而如来的心时时安住于空性,虽然说法,但没有我相、法相,在说的同时又心无所住。

无所住,也就是无所说。虽然无所说,一样还是随着众生的需要,针对众生的根机说种种法,就像“千江有水千江月”。只要江中有水,月亮就会映现。对月亮来说,并不是有心要在哪里映现,一切都是无心的。如来说法也是同样,如果我们执著无所说就是什么都不说,又是偏空的认识,同样是错误的。总之,如来虽然说,但同时又没说——说而不说,就是“无有定法如来可说”的深意所在。

“何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法非非法。”为什么这么说呢?如来开显的这个法,是直接帮助我们体认空性。空性不是有的,也不是空的;不可以用有所得的心去修证,也不可以用语言来表达。对任何现象来说,名和实永远是两回事。唯识宗关于这个问题讲得很清楚,或一名多物,或一物多名。名只是假名安立,就像我们说火或说水的时候,只是概念的火、概念的水。如果是事实上的火,一说火就会把嘴烧了。同样,当我们口渴的时候,也不能因为一说水就解决问题了。

唯识宗讲到假言自性和离言自性。所谓假言,就是名言;所谓离言,其实一切法本身都属于离言。尤其是空性,是超越概念的。因为概念建立在影像基础上,但空性是超越概念和影像的,超越二元对立的差别,不可以用语言去表达。这不仅超越语言,还超越思维,即禅宗说的“一念未生前”。我们现在的思维都是建立在念头基础上,而空性要在一念未生前去认识。在这个意义上,空性自然是不可说的。

“所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别。”为什么这么说呢?因为一切贤圣都是以对无为法的不同体认而有差别。

2.说法者无法可说

须菩提!汝勿谓如来作是念:我当有所说法。莫作是念,何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提!说法者,无法可说,是名说法。

尔时,慧命须菩提白佛言:世尊!颇有众生于未来世,闻说是法生信心不?

佛言:须菩提!彼非众生,非不众生。何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。(第二十一非说所说分)

第二十一分为“非说所说分”,告诉我们,佛陀虽然说法四十五年,谈经三百余会,其实却无法可说。

“须菩提!汝勿谓如来作是念:我当有所说法。”佛陀明确告诉须菩提:你不要认为如来会有这样的想法——我应该把自己领悟的佛法告诉大家。

“莫作是念,何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。”佛陀叮嘱须菩提说:你不要有这样的想法。为什么呢?如果有人认为如来有所说法,就等于在诽谤佛陀。因为这是以凡夫的眼光看待佛陀,觉得佛陀也和凡夫一样好为人师,会执著自己的某种观点,或是通过传播个人观点、以思想征服他人为满足。要知道,如来说法完全是为了利益众生,并且是说而不说,不说而说,和凡夫以有所得的心表达想法完全不同

“须菩提!说法者,无法可说,是名说法。”佛陀对须菩提总结说:所谓说法,其实是无法可说,这才是真正的说法。因为如来体证到,在空性层面一切都是无所得的,然后再根据众生的需要随缘而说。如果没有体证空性,就会执著于自己的观点,这些说法往往是片面的,不能根据众生的根机随类设教,也不能在说法后如雁过长空,不留痕迹。如果有所思、有所证、有所说,就是凡夫而非如来的境界了。

“尔时,慧命须菩提白佛言:世尊!颇有众生于未来世,闻说是法生信心不?”慧命,对出家人的一种尊称,即以慧为命。这时,慧命须菩提向佛陀请教说:世尊,未来是不是有众生在听闻如此甚深的金刚般若法门之后,能生起信心,还有能力接受呢?

“佛言:须菩提!彼非众生,非不众生。”佛陀告诉须菩提说:能对金刚般若法门生起信心的人,已经不是一般的凡夫众生了,虽然他还显现众生的形象。前面说到,能对《金刚经》生起一念净信者,“当知是人不于一佛、二佛、三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根”。这就说明,能对金刚般若法门生起信心,要具备深厚的福德资粮。这里所说的信心特指一念净信,而不是普通的信仰。所谓净信,是建立在实证基础上的,是体证空性后产生的信心。

“何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。”为什么这样说呢?刚才说到“彼非众生,非不众生”,佛陀担心我们听了之后,又对“众生”生起执著,再次告诫我们:这个“众生”也是因缘假相,和万法的本质一样,是无自性空的。所以如来说“非众生”,只是安立众生这个名称而已。总之,不论诸佛还是众生,不论世界还是万法,都是从世俗谛的角度而言。相对众生,说有佛,有菩萨,但在空性层面,并不存在任何差别。

这部分告诉我们,如来说法只是一种手段,而我们要证悟的空性是超越言教、超越语言概念的。《金刚经》揭示的这一思想意义重大。我们学佛前,已经建立了很多世间观念,比如觉得什么工作才是高雅的,什么生活才是幸福的,什么人生才是成功的,等等。学佛后,又会执著于佛法见地,比如要信仰三宝,要希求解脱,要相信苦、空、无常等。

这些见地对修行非常重要。没有对三宝的信心,没有追求解脱的愿望,我们是无法走上学佛道路的。但由此也会形成相应的执著,觉得一定要怎样修行,怎样生活。在入门之初,我们需要借助对佛法的好乐,从以往对世间的执著中走出来。但放下对世间的执著后,还要继续放下对佛法的执著,否则这种执著同样会成为证悟空性、成就解脱的障碍。

《金刚经》的高明之处就在于,不仅扫除了我们对世间的执著,同时也将我们对佛法见地的执著统统扫除。如来说自己“无法可说”,就是提醒我们,一切说法都是方便而非究竟,所谓“法尚应舍,何况非法”。如果没有对空性的究竟体悟,是不可能有这种魄力和胆识的。唯有真正体悟到生命自身的圆满,才能扫除外在一切支撑点。所以,佛陀的说法和无法可说并不矛盾。有所言说,是为了通过这些法,引导众生走出凡夫心。接着还要扫除对法的依赖,否则就会有落脚点,有执著点,就无法体证空性。

3.佛陀言教只是入道的方便

汝等比丘,知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法。(第六正信希有分)

第六分为“正信希有分”。

“汝等比丘,知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法。”佛陀告诉大众,我所说的法就像渡河的竹筏一样。竹筏是帮助我们渡过生死此岸、驶向涅槃彼岸的工具,属于方便手段,但不要把竹筏执为究竟。同样,佛陀讲无我,是为了帮助我们破除我执,但不是要我们执著无我;讲无常,是为了帮助我们破除常见,但不是要我们执著无常。一切说法,都是为了帮助我们解除相应的烦恼,如果执著于此,就本末倒置了。从另一个方面来说,既然佛法都不可以执著,非法就更不能执著了。

在《指月录》中,将经典比喻为“标月指”。我们需要通过指头去认识月亮,但如果把手指执为目标,就会被它遮蔽,反而看不到月亮了。当我们认识到佛法只是工具和手段,就应该在使用工具后及时舍弃。

这里所说的“筏喻”包含两层意思。一方面,法是不可执著的;另一方面,法也是不能没有的。因为我们还在生死此岸,还在强烈的串习中,如果不以法、以善知识为依止,不对三宝生起信心,而是觉得一切都无所得,无所谓,就无法抵达彼岸了。最后只能一无所获,那是凡夫意义上的“一无所获”,而不是圣者的“无所得”。

我们还要知道,《金刚经》所说的“法尚应舍”是有特定对象的,是针对那些已经放下对世间执著,然后将执著转移到佛法上的人。至于那些还活在强烈串习中的人,第一步尚未跨出,对法尚未建立起真正的信心,如果这时候舍弃法,最后执著的依然是世间法,那就和没学佛的人完全一样了。这是我们学习《金刚经》时特别要注意的。

十四、般若正观

学习金刚般若法门,是为了帮助我们获得中道正见。然后以这种智慧去观察世界,观察每个事物。在如理如法的观察中修习观照般若,进而成就实相般若。《金刚经》从发菩提心开始,讲到无我相乃至无寿者相,还讲到佛身是无相的,佛果是无所得的,如来是无法可说的......这些认知偏向空的一面。所以,佛陀以一个特殊的三句式,引导我们契入中道智慧,完整地认识法,而不是偏向一边。这个句式就是《金刚经》特有的“所谓......即非......是名......”,经中反复出现。

庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。(第十分)

佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜。(第十三分)

诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。(第十三分)

如来说世界,非世界,是名世界。(第十三分)

如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。(第十三分)

是实相者,则是非相,是故如来说名实相。(第十四分)

如来说第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。(第十四分)

忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜。(第十四分)

所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。(第十七分)

如来说人身长大,则为非大身,是名大身。(第十七分)

如来说诸心,皆为非心,是名为心。(第十八分)

如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。(第二十分)

如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。(第二十分)

众生众生者,如来说非众生,是名众生。(第二十一分)

所言善法者,如来说即非善法,是名善法。(第二十三分)

凡夫者,如来说则非凡夫。(第二十五分)

世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。(第三十一分)

所言法相者,如来说即非法相,是名法相。(第三十一分)

除了三句式,《金刚经》还有两句式,在提出后直接否定。而三句式是提出后予以否定,然后再加以肯定。关于三句式的深意,龙树菩萨在《中论》中用这样一个偈颂来解读:“因缘所生法,我说即是空。”

不论采取什么方式,佛陀都在引导我们认识中道智慧,学习用缘起法观察世界。一旦明了诸法是缘起有,就能看到其中的毕竟空。这种空是当体即空,因为其中没有不依赖条件的独立存在。所以,缘起法必然是无自性的,即龙树菩萨所说的“因缘所生法,我说即是空”。

中观破除的正是自性见,而不是缘起法本身,是为“缘起性空”。一切存在只是因缘假相,所以,空和假是佛法对世间万象的经典表述。空,是否定自性的存在。假,有时也会用“幻”,则是揭示常人对现象所认定的真实有和自性见。比如我们认为桌子是实在的,就会对此生起自性见。佛陀为了避免我们生起自性见,同时又避免我们陷入断见和顽空,所以用一个“假”字来说明。

“假”字用得非常巧妙,不是没有,也不是真实不变的有。《唯识三十论》开篇就是“由假说我法”,告诉我们,世间一切虽然都是因缘假相,但在世俗谛的意义上,这种假相不是没有。尤其在凡夫眼中,它是很真实的。认识到自性的真空和缘起的假有,大有深意——只有否定自性,才能证悟空性。这个所谓的自性,是由迷惑认识建立的,并不是真实不变的存在。用唯识宗的比喻说,就像把绳子当作蛇。在我们的认识中,确实有一条“真实的蛇”,但事实上是根本不存在的。

唯识宗关于三性的认识,也在说明这一原理。我们对世界的认识包含两个层面,一是事实的存在,一是显现在我们认识上的影像。这个影像和事实并不是一回事,不仅有距离,有时还正相反。就像我们看某个人,觉得此人好或不好,都介入了我们的观念和情绪。

我们会从审美角度赋予对象美或丑的分别;或从价值观来判断它有价值或没价值;还会根据对象和自己的亲近程度,贴上与我有关或与我无关的标签,等等。这一切都是添加上去的,我们却信以为真,将这种错误设定执以为实,认为它就是好看,就是有价值。

“即非”所要非的,不是缘起法本身,恰恰就是我们内心的设定,以及对这份设定的执著。包括我们对信仰对象的执著,对修行目标的执著。因为对修行产生的设定和执著,同样会障碍解脱。但我们要知道,这并不是否定修行本身,也不是否定行菩萨道、成就佛果等等。从世俗谛上,这些是成立的,并且是修行的必经过程。但在空性层面,这些都是了不可得的。

从中观来说,诸佛依二谛为众生说法,一者世俗谛,二者胜义谛。“即非”是从胜义来说,从空性来说;“是名”则是从俗谛来说,从显现来说。在胜义上说没有,说无所得,是为了否定我们的自性见,从而证悟空性,成就无所得的智慧。这个智慧是超越空和有的。在看到有的同时,能够看到空;看到空的同时,能够看到有。是为当体即空,空有不二。

般若思想在魏晋南北朝传入中国,当时正是玄学盛行的时代。般若法门阐述的空,不仅在佛教界产生了很大影响,文人士大夫们也趋之若鹜,使般若学盛行一时,出现了六家七宗的盛况。但国人能够正确理解般若思想,还应归功于鸠摩罗什。

当年,姚秦国王崇信佛法,把鸠摩罗什从西域请来,还在西安草堂寺为他成立译经团体,网罗了很多出色的人才。其中最著名的就是僧肇,被鸠摩罗什称为“秦人解空第一”。

僧肇曾撰写《肇论》,是解说空性的著名论典。第一部分是“物不迁论”,说明我们看到的一切变化,当下就是不变化的。因为没有自性,所以变化也没有实质性的变化。这就是《心经》所说的不生不灭——生灭的当下,就是不生不灭。

第二部分是“不真空论”,说明一切缘起现象都不是真实的存在,只是因缘假相而已,当下就是空的。

第三部分是“般若无知论”,但这个“无知”不是“不知”,而是“无所不知”。般若的知超越我们狭隘的妄知,是遍及一切的,就像佛陀的正遍知那样。

第四部分是“涅槃无名论”,是对涅槃的论证。如果我们对般若思想有兴趣,可以去看看这些论典。

在中国佛教史上,三论宗就是根据鸠摩罗什翻译的《中论》《十二门论》和《百论》成立的,并继承了中观破而不立的风格。三论宗有位集大成的祖师叫吉藏,他曾就空有问题提出四重二谛之说。

第一重,说缘起有是代表俗谛,无自性空是代表真谛。如果有人落入有或空的执著,吉藏法师就抛出第二重,说有和空都是俗谛,非有非空才是真谛。既不能说它是有,也不能说它是空,认为有或认为空都是片面的。如果有人对非有非空产生执著,再抛出第三重,说有空为二,非有非空为不二,二和不二都是俗谛,非二非不二才是真谛。如果有人陷入思辩的执著,最后再抛出第四重,所有一切语言思维都是俗谛,言语道断、心行处灭才是真谛。总之,层层扫荡,不著一相。

《金刚经》的三句式,作用也是扫除我们的偏执。从有的层面来说,是扫除我执和法执,所以说“不应著我相、人相、众生相、寿者相,不应著法相,不应著非法相”。这是针对众生在缘起法上生起我法二执的情况,告诉我们,一切法都是无自性空的。这个空,要空的不是缘起现象。缘起现象本来就是无自性空的,不需要多此一举。真正要空的,是我们在缘起现象上安立的我执和法执。这些执著本是虚妄的,凡夫却因为执著,总是为其所伤。

所以,说空是为了破除对有的执著。如果反过来,陷入对空的执著,出现虚无主义的倾向,对缘起因果不当作一回事,最后就可能无所不为。这种顽空非常可怕,甚至比执有更为可怕。所以,空也要破除。在认识到无自性空的同时,看到缘起有,才能趋于中道,既不著空,也不著有。

正如《中论》所说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭诸戏论。”生灭、常断、一异、来去这些现象是否存在?以缘起的智慧观察,这些都是因缘假相,凡夫却落入自性见中,执著有我有法。所以中观真正要破的是自性见,只有这样,我们才能透过缘起,看到诸法实相。

《金刚经》是要扫除我们在见地上产生的偏执,每讲一个问题,都会以般若正见扫除一下,让我们无从执著。比如说到波罗蜜,佛陀担心我们会执著波罗蜜,所以说“即非波罗蜜”——波罗蜜乃假名安立,当下就是空的,无自性的。但这些假相并不是没有,所以“是名波罗蜜”。以此类推,庄严佛土乃至如来三十二相也是同样,都是了不可得的。实相的本身是超越一切相的。我们现在讲实相,或者把它叫作胜义,叫作真如,叫作第一波罗蜜,其实都是假名安立、相对而言的。其本质是无自性的,超越一切对待。

为什么我们始终认识不到空性?其实和错误认识有关。如果带着自己的设定看世界,就会因为这份设定和执著产生烦恼。佛陀在《金刚经》所说的一切,都是告诉我们,对待每个问题都要以空性慧观照。只要去掉这些错误执著和设定,每个当下都可以契入空性。

所以,三句式可以在生活的每个当下运用。首先了解其中蕴含的深意,然后以般若智慧看待每个问题,远离偏见和执著。这正是生死轮回的根本。中道的中,不是折中,而是不偏不倚的“正道”,也是一种如实之道。佛法非常重视如实智,即认识真相的智慧。包括生命的真相,世界的真相。无论解脱道还是菩提道,都是在认识真相的基础上,依实相建立修行法门。

十五、应无所住而生其心

在中道正见的基础上,《金刚经》提出“应无所住而生其心”,即无住的修行。《六祖坛经》的三大修行要领,是“无念为体,无相为宗,无住为本”。体认到无念、无相的心体,目的是为了生起无住的心,成就无住的修行。这也是本经与其他法门的不同所在。

凡夫心的特点是有所住,安住于贪嗔痴,安住于五欲六尘。所以,通常的法门是让我们选择一种善所缘,使散乱的心得以安住,并取代原有的不善所缘。最后再把这个善所缘打掉,是一步步进行的。

比如人天乘修行有六念,分别是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。这是学佛者的基本心行,也是人天乘修行安住的善所缘。解脱道修行倡导四念住,即观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。佛陀入灭时,也鼓励弟子依四念处而住,以此出离轮回,成就解脱。这些都属于有所住的修行,用取代法,从不善的所缘转向善所缘。

而《金刚经》的修行直接就提出无所住。可能有人会觉得困惑:无所住,又怎么安住呢?佛教的禅修也有两种类型,一是有所止,二是无所止。通常的禅修是有所止,选择一个善所缘作为心安住的对象,或是心工作的地方。而无所止的禅修是让心从所缘中跳出,导向空性的修行。

《金刚经》教导的,正是这样一种无所止的修行。所以,“应无所住而生其心”八个字,就是本经的修行要领。如“菩萨不住色布施,不住声香味触法布施”等,讲的都是无住生心。其中不仅体现了菩萨的悲心,更体现了菩萨的智慧。因为有大智慧,才能心无所住。这是心的一种能力,由见和行而来。

凡夫心是有所得的,而圣贤成就的是无所得的智慧。以有所得之心,要做到心无所住,简直比登天还难。因为有所得的心是有粘著的,需要支撑点,这就很容易对支撑点产生执著。只有无所得的心才不需要支撑点,才能真正做到心无所住,并应众生的需要生起各种妙用。关于“应无所住而生其心”,我们引了两段经文。

佛告须菩提:于意云何?如来昔在燃灯佛所,于法有所得不?

不也,世尊!如来在燃灯佛所,于法实无所得。

须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?

不也,世尊!何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。

是故,须菩提!诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。(第十庄严净土分)

第十分为“庄严净土分”。

“佛告须菩提:于意云何?如来昔在燃灯佛所,于法有所得不?”佛陀问须菩提说:就你的认识来看,如来过去在燃灯佛座下修行,得到燃灯佛的授记,是否觉得自己得到了什么修行结果?成就了什么修行境界?

“不也,世尊!如来在燃灯佛所,于法实无所得。”须菩提尊者回答说:不是这样的,世尊。如来当年在燃灯佛座下修行,并没有认为自己得到了什么实实在在、可以标榜的结果。因为他成就的是无所得的智慧,怎么还会认为自己有所得,或是有什么结果呢?佛陀在此提醒我们,即使成佛这样至高无上的境界都是无所得的,难道还需要对其他事生起有所得之心吗?

“须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?”佛陀又问须菩提说:就你的认识来看,菩萨有没有觉得我在庄严佛土呢?比如世间人往往会觉得,这个社会、城市乃至国家,因为我的努力得到很大改变。对于那些以利益众生为己任的菩萨来说,会不会有这样的想法呢?

“不也,世尊!何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”须菩提尊者回答说,不是这样的,世尊。为什么这么说?所谓的庄严佛土,也是因缘假相而已,从实质上说是了不可得的。因为庄严佛土的本质就是空性,所以当菩萨体认到空性并安住于此,就没有庄严和不庄严的分别。当然,这个行为从世俗谛说是有的,此为“是名庄严”。三句式很有意思,一方面要领会到空性,知道庄严国土了不可得;另一方面又要从缘起层面看到庄严国土的意义,能从慈悲心出发,广泛利益一切众生。这样的菩萨,既不会落入空的执著,也不会陷入有的执著。因为慈悲,所以能广泛庄严国土,利益众生;因为智慧,又能在利他过程中心无所住。

“是故,须菩提!诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。”佛陀对须菩提的回答表示认可,进一步总结说:诸大菩萨在行菩萨道的过程中,要生起这样的清净心。了解到一切事物都是因缘假相,其本质都是空性,不再陷入对色相的执著,也不陷入对声、香、味、触、法的执著,而应该体认到无所得的智慧。在心无所住的状态下,应众生的需要随类化现,有求必应。

那么对凡夫来说,能不能做到心无所住呢?既然我们现在是有所得的心,正常情况下,是很难一下子做到无住的。修习般若法门,要不断运用“所谓、即非、是名”的中道正见,以此思维并看待一切现象,指导修行。看到每个人、每件事,都能了解到它是空的,无自性的,其存在只是因缘假相,如梦如幻。经常这样观照的时候,执著就会随之松动。

我们还要这样审视修行的每个过程。包括我们的信仰对象、修行目标,也是依世俗谛建立的,空性本身是超越这一切的。如果我们内心对目标还有执著,恰恰是妄想所致,是证悟空性的最大阻碍。所以,我们要以般若智慧扫荡内心的一切支撑点。当内心不需要支撑也能自足时,才能真正心无所住,解脱自在。就像《心经》所说:“无智亦无得,以无所得故,菩提萨埵依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。”因为成就了无所得的智慧,所以就没有挂碍、恐怖、颠倒梦想,最终成就涅槃。

是故,须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。若心有住,则为非住。是故佛说:菩萨心不应住色布施。

须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施。如来说:一切诸相,即是非相。又说:一切众生,即非众生。须菩提!如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

须菩提!如来所得法,此法无实无虚。

须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入暗,则无所见。若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。(第十四离相寂灭分)

第十四分为“离相寂灭分”,佛陀为须菩提尊者详细开示,究竟什么是“心无所住”。

“是故,须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。”佛陀告诫须菩提说:菩萨应该远离一切相,不住于一切相,才能发阿耨多罗三藐三菩提心。所谓一切相,就是对我的执著,对法的执著,对目标的执著。这个标准很高,不是一般菩萨能做到的。

菩提心有世俗菩提心和胜义菩提心之分。先要发世俗菩提心,即“我要成就无上菩提,要利益一切众生”的崇高愿望。然后不断思维菩提心的功德,不断提醒自己,以此愿心作为生命目标。这个过程是有相的,甚至要带有一定的执著,否则多数人是修不起来的。

因为凡夫都活在强烈的串习中,必须借助一些支点,才能从串习的泥沼中脱身。比如反复思维学佛对人生的意义,思维轮回的过患,思维三恶道的痛苦,才能抵御凡夫心,使愿菩提心不断增强。而《金刚经》是直指空性的修行,它的发心是从胜义菩提心入手。既要发菩提心,又要超越对一切相的执著。在体认到无相、无所得的心行基础上,生起无缘大慈,同体大悲,进而上求佛道,下化众生。虽然有这种愿望和行为,又能在做的过程中心无所住。

“不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。”按《金刚经》的要求,菩萨在发菩提心、行菩萨行的过程中,不能于色声香味触法六尘生心,不住于色尘乃至法尘,所谓三空顿断,能所双亡。三空顿断,就是心不落入我相、法相、空相;能所双亡,就是没有能动的我,也没有作为对象的我所。只有这样,才能“应无所住而生其心”。

“若心有住,则为非住。”只要心有所住,或住于我相,或住于众生相,都不是正确的安住。因为心有所住的话,就会陷入对所缘境的执著,陷入能和所的二元对立,内在的空性智慧就会被遮蔽,不能平等利益一切众生。《金刚经》开篇,须菩提尊者就请教佛陀说:“发阿耨多罗三藐三菩提心者,应云何住?云何降伏其心?”而佛陀一系列开示的核心就是“应无所住”。

因为无所住,才能降伏其心。我们之所以有种种烦恼,都和执著有关。所以有住即是非住,是错误的,只有“应无所住而生其心”才能契入。但我们要知道,这是《金刚经》的修行理路。如果在声闻乘的修行上,四念住是有所住的,六念法门也是有所住的,不是所有的“住”都是错误的。

“是故佛说:菩萨心不应住色布施。须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施。”所以佛陀对须菩提开示说:菩萨不应该住于色相而修布施,也不应该住于能施的我相、受施的众生相,以及布施相等。那菩萨应该以什么心布施呢?这里指出了关键所在:菩萨修布施时只有一种心——利益众生的心。其心理基础就是大慈大悲,同时还蕴含着智慧观照,这样才能心无所住。凡夫修布施时也会有慈悲心,但往往夹杂着我执我见,所以在做的过程中患得患失,导致种种困扰。而菩萨修布施时,只是想着利益众生。不仅如此,还不被众生相所困扰,不论做多少,依然保有无所得之心。

“如来说:一切诸相,即是非相。”如来说,我们看到的一切现象,其本质都是无自性空的,是超越一切相而又不离一切相的。我们需要从一切相去认识它的实相。所谓实相,其实就是非相,即不以任何相的方式存在。

“又说:一切众生,即非众生。”如来又说:一切众生也是因缘假相,其本质是空的,无自性的。《金刚经》反复强调这样一种认识,就是为了帮助我们去除执著,把心和所缘对象解绑。凡夫为什么心有所住?就是在看到一切相的时候,会赋予它价值、审美的评判,进而执著于此,产生烦恼。想断除烦恼,就要从源头解决问题,认识到一切相乃至一切众生,都是因缘假相,是了不可得的。

“须菩提!如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”以凡夫的颠倒知见,很难对《金刚经》的甚深义理生起信解。为了让众生,包括我们这些后世学佛者生起信心,佛陀特别对须菩提强调说:如来是说真话的,说实话的,所说的一切都和事实相符,不会欺骗众生,也不会自相矛盾。真语者的另一层意思,是如来已证悟实相,所说都是如实智的自然流露。佛陀这么说不是为了自夸,而是为了让众生生起信心。不要因为如来所说与我们的现有认识相违就产生疑惑,因为如来是值得信赖的,他说过的每一句话,无不来自他的亲证,无不是如理如法的。

“须菩提!如来所得法,此法无实无虚。”佛陀接着告诉须菩提:无住的修行究竟有什么意义。如来证悟的阿耨多罗三藐三菩提,虽然实无所得,但不同于常人所说的“什么都没有”。因为如来成就的是无所得,如果还有所得,就等于没有成就——“无得故有得,有得故无得”,这是无所得与有所得的辩证关系。所以如来证悟的法,既不是实的,也不是虚的;既不是空的,也不是有的;既不是常的,也不是断的。总之,是远离二边的中道实相。

“须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入暗,则无所见。”佛陀又以比喻为须菩提开示说:如果菩萨心有所住,住于我相、法相、众生相来修布施,就像一个人进入伸手不见五指的黑暗中,将看不到内在的智慧光明。一切众生本有慧光朗照,所谓“灵光独耀,迥脱根尘”。

禅宗祖师说,“汝等诸人,六根门头昼夜放大光明,照破山河大地。”在我们的六根门头,时时都有觉性放光。这种光芒是始终如一的。就像不论阴晴雨雪,太阳始终都在那里,只是我们有时看不到而已。当心无所住,就像太阳没被云彩遮蔽,朗照天际;而心有所住时,则会不同程度地被遮蔽,甚至暗无天日,不能如实看到世间真相。

“若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。”这个比喻的另一部分是:如果菩萨心不住法而修布施,就像一个人有明亮的双眼,而且在阳光照耀下,没有丝毫遮挡,就能了了分明地观照一切。

“须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。”在开示无住生心的修行要领后,佛陀为须菩提阐述了受持本经的殊胜功德:在未来世,如果有善男子、善女人能受持读诵《金刚经》,接受其中的法义并加以实践,那么如来以智慧观察,可以清楚地了知,这些人将成就无量无边的功德。

《金刚经》确实非常殊胜,非常透彻。这样一种空性的修行,只要方法正确,也是可以修起来的。首先是确立中道正见,在生活中,对每个境界都能作“所谓、即非、是名”的般若正观。在观察过程中,对所缘对象的执著将逐渐减少。然后再作相关的空性禅修,获得无相、无住、无所得的能力。进而安住在这种状态,广修一切善行。(未完待续)

 

 

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